19世纪槟城闽南社群的神农信仰：从集体祖神到海疆守护神

一、一个群体在槟城历史进程的面貌

槟榔屿现属马来西亚领土，位处马六甲海峡与印度洋交界，北方是暹罗南部的普吉岛、东边面向马来亚半岛、西边是苏门答腊大岛，再北上则是缅甸南部，这四处地理位置共同点都是前有海湾后有山脉，水路可以槟榔屿为中心互贯相连，山高则年年为槟榔屿阻挡西南风季和东北风季的风雨。自从西欧工业革命，英国东印度公司1786年占领槟榔屿开拓城市，英殖即在岛上经营国际自由贸易港，回应着早期西方工业需要，从东方输入大量锡矿、蔗糖、橡胶等原产品。上述四个地区，农矿业丰饶，各自也有出口港，它们围绕着槟榔屿，进一步成全槟榔屿的深水码头海贸港口，使它马六甲海峡北面各地经济开发区集散枢纽。

如此情况，也导致大量华人自18世纪末到20世纪初来到槟榔屿，以港口作为跳板，来往暹罗、缅甸、苏门答腊以及马来半岛内陆。他们之间，有的是南中国海到印度洋海域各地的明代遗民后裔；也有的是闽广两省海商、矿工，或来自各宗族村落的农夫、渔民，得到南洋亲友通风报讯，互相召唤同乡和亲友，集体南下开拓。这些同乡/同宗群体遂在槟榔屿开枝散叶，形成许多称之为“公司”的公共组织，各自联系它们分散在各地的方言语群聚落；当“公司”依靠槟榔屿接送劳动人口、集散各种货物资源，“公司”的成员往往又是亲戚朋友，大家常以槟榔屿为固定联系地点，或来往各地中途站，在各开垦区与中国原乡之间来去迁徙。［1］这甚至可说是“过番”华人常见生活形态。

若论槟榔屿的华人人口结构，闽南语至今依然是当地华人主要常用方言，可见闽南人历史上也是当地华人社会主流实力。尽管槟城人把自己惯用的方言称之为“福建话”，认为这种方言就是整个岛屿乃至邻近地区所有福建省后裔的共同语言，可是其他地方的闽南人一旦细听槟榔屿人的“福建话”，包括邻近海域的各地“福建话”，就会发现他们的腔调更接近漳州海澄三都一带的方言。正如陈荆和、陈育崧合编的《新加坡华文碑铭集录》在“绪论”中提到：“槟城的原始中国移民，以三都地区迁来的占绝对多数，槟城人说的是三都腔的厦语；习俗、风尚，迷信、媚神，厚葬、丰奁，赘婿、养子，都从三都搬过来的，且有青出于蓝之概”。［2］这之前，有位中医名叫力钧，为光绪皇帝治过病，19世纪末年曾南游槟屿，他所编撰《槟榔屿志略》其中卷七“风俗志”有说：“槟榔屿风俗甲于海南群岛，良由守家礼、重文教，婚则六礼具备亲迎，不行于中国，犹于海外见之”。［3］力钧谈及他在槟榔屿见闻的丧葬祭祀，还说道：“各姓有家庙，如林、杨、邱、李、谢、黄、王、胡、梁、陈诸族祭典极丰”。［4］可见，漳州后裔为主的宗亲家庙，让力钧倍感“礼失求诸野”。由此当论，现在槟榔屿继续流行的“福建话”，也如同这个区域各种冠上“福建”概念的风俗习惯，其实都表达着闽南文化自槟榔屿开埠以来落地开花，是见证闽南人世代参与本土历史演变。

《新加坡华文碑铭集录》的“绪论”还提到：“在槟城的初步调查，我们获得若干启示，对于帮的形成有所说明。我们也发觉槟城华人社会结构的一些特征，例如帮的发展带着极其浓厚的宗亲观念，所谓五大姓邱、杨、谢、林、陈等宗亲组织，其中四姓都是单姓村的移民：（一）新江邱氏。（二）霞阳杨氏，（三）石塘谢氏。（四）锦里林氏，都属漳州、龙溪县三都区的单姓村社，只有（五）陈姓是从各地来的。”［5］两位作者指出：“这种以宗亲氏族为基础的帮的结构在别处是找不到的”。［6］

回应《新加坡华文碑铭集录》，对照十九世纪槟城各籍贯/方言群碑文，这些第一手文献，或许进一步说明，不论要解释马六甲海峡北边区域的籍贯联合体，或者地方性质的社群联合体，陈荆和、陈育崧关注到槟城“福建帮”以宗亲氏族联合作为基础，不见得足以成为说明其他籍贯/方言群体结构的通例。然而，就当地闽南群体本身而言，以槟榔屿现存的嘉庆十年（1805）《福建重增义塚碑记》对照道光二十一年（1841）《福建义塚碑记》，到了道光年间，碑记确实出现很多宗亲组织以“家”名义集体献捐，夹杂在个人捐款之间。其中，碑上记载谢、邱、林、陈、杨五“家”捐款银元，是一百六十元到六十元不等；李家捐四十元，黄、王两家各捐三十元，柯、关、吴三家各捐二十四元，尤、何两家各捐二十元，翁、庄两家各捐十三元。此外，碑上又刻着“颜家、梁家、温家、宋家、郑家、苏家、张家、僧致静，以上各捐银十二元”，辜家捐十元，蔡家、卢家各捐六元。根据碑文，可知道当时槟城闽人有“大姓”也有“小姓”，互相间的集体经济实力有所悬殊，某些“家”的集捐只能相等或少于僧人致静法师的个人捐。可是，所有这些闽南宗族村落后裔在一起，除了血缘宗亲结社，互相间又通过共同墓园等组织，正是建立超越府县“福建”认同的基础。

为什么槟榔屿作为欧亚航路中途站，会形成华人人口为主的社会历史？槟榔屿自1786年成为英殖民地，一直就是东西方两地百年历史场景伸延与交叠的定点，成就东西方历史场景在其地方历史的交织与互动。正当西方英国资本势力崛起和东进，东方古老中国也发生着内部逐步瓦解，以及被迫对外开放，这整体西风东渐的过程，就是西方资本主义体制世界化的初期景象。当年英国东印度公司为着持续资本积累，扩大生产与消费市场，积极拓展地球东半面，地球东半边正遇上清朝古旧帝国的封建制度逐渐瓦解，两百年又是天灾人祸不断，迫使中国各地不同年代都有大量人口外迁图存；尤其华南沿海城乡人民，过去本来熟悉南海，他们下南洋提供英国殖民地大量技术与劳力，催促土地开发与经济开拓。两大历史场景，缺少前者的历史条件，欧亚航路之间，就无从以西方制度理念开发面向东西方市场的国际海港都市；同时期，若缺少后者的客观条件，港口主要居民可能不是华人，槟城主流文化也不会打下华人文化烙印。［7］

而闽南语言文化会在槟城华人之间占有主流地位，不能不考虑闽南海商自宋明以来来往相关海域所积累的历史经验，还有原来明末清初槟榔屿邻近海域早已形成不少闽南聚落。葡萄牙人Emanuel Godinho De Eredia在1613年写成的《麻六甲志记》，就记载过其时马六甲港河南岸有个中国村，入口叫“漳州门”。［8］同期，在马六甲海峡东南的爪哇岛，万丹王国数千华人也以闽南人为主，他们在通向王宫的货运河道两岸，形成“唐人镇”的商铺街道。［9］而马建忠1881年奉李鸿章命赴印度，以沿途见闻撰稿《南行记》，记述他船经槟榔屿暂宿，会见当地闽商邱天德、胡泰兴、邱忠波、辜上达等人，记载说：“彼皆生长于斯。其祖若父，率自琼州乘东北信风至暹罗，越岭而来，无逾一旬。亦间有至新加坡纡道至此者。”［10］这些漳州人为主的闽南人，历史以来由各地水路登陆槟榔屿，最早一些领袖人物，构成了槟城广福宫1800年建宫碑记上边所谓“福”之代表，这庙宇是当地华人在港口岸边最早建立的公共议事单位，后来的“槟城华人大会堂”也源自其历史演变。［11］

槟榔屿闽南方言保留下许多古老词汇和发音，但又不再是纯粹的漳州话，甚至影响马来语包含了好些古老漳州词汇，早期槟城人也常用马来话与漳州老语言互相混合的语言，自称在说“番边话”。［12］相对于槟榔屿宗教文化古迹的碑铭上经常留下一些捐款人名，说明本地和周遭海域其他市镇互有联系，“番边话”流行马六甲海峡北面各地区，至今通行于印尼棉兰、泰国普吉、缅甸仰光等各国海港城镇，反映着这海域曾经通过槟榔屿海港形成的商贸、文化、社会联系。

随着《长江经济带发展规划纲要》的实施，沿江省市农业生态环境恶化问题得到初步遏制。同时我们也清醒看到，长江水生生物生存环境日趋恶化，生物多样性指数持续下降，长江江豚、中华鲟等极度濒危，刀鲚、暗纹东方鲀等重要渔业资源面临全面衰退；化肥、农药等农业投入品过量使用，畜禽粪便、农作物秸秆、农田残膜等农业废弃物不合理处置，农业面源污染治理难度大。推进长江经济带农业农村绿色发展，强化水生生物多样性保护，严格控制农业面源污染，实现投入品减量化、生产清洁化、废弃物资源化、产业模式生态化，才能加快补齐农业农村生态环境保护短板。

二、一位神明凝聚闽人群体的势力

从1875年“聚魂室”出现在槟城市区港口沿岸，到1982姓林桥出现“五谷仙祖”神农大帝宫庙，槟榔屿闽南先民延续原乡神农信仰、神化炎帝神农为群体守护神的集体认知，可谓根深蒂固。从信众服从神农对城隍庙的指示，可知这些信众把自己信任而熟悉的神明，视为保护神，包括保佑他们对其他华人武装战斗，并且确保他们歃血结盟的结果值得投入和依赖。不论他们在海港都市和邻近地区相争耕地、码头、沃土肥田、烟土赌场，或者各种生意控制权，他们都会把胜利解释成神恩浩荡，由信仰神明佑护激发信心继续奋斗。闽南信众也在长期争夺成为海港都市主导势力的过程，不知不觉强化神农大帝作为本土闽南群体守护神的主见，肯定“圣帝”象征闽南人势力共同体。

嘉庆十年（1805）《福建重增义塚碑记》上，“福建公司”尚未出现。这个组织的名字，最早出现在槟榔屿咸丰六年（1856）《波罗知滑福建公塚碑》。当时所有的个人捐款以外，董事人名单后端出现了一行刻字，说明是“一收福建公司弍条弍佰弍拾叁元壹角柒伍只”。然而，此后“福建公司”长期消失在槟榔屿福建公塚后来的各时期碑记。取而代之，是那许多以“家”为名的宗亲组织集捐。至于闽人组织的天地会洪门分支“建德堂”，作为这些宗亲村落成员维护闽人利益的武装结社，在英殖1889年强迫其解散前三年，也曾昙花一现于光绪十二年（1886）《峇都眼东公冢捐款碑》，参与了捐款。因此，很难确定，1856年即已出现的“福建公司”在组织上是否相同于1890年代以后那个仅仅由“五大姓”合组的“福建公司”？

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正如《重建城隍庙碑记》指出“窍思自古神道设教”，昔日槟城闽南人社会的神农信仰，可说是中国封建社会以神道活动巩固伦理秩序的移植版本。可是，一再烘托神农大帝威权，以及突出凡间少数帮会领导人接受神恩眷顾，影射其领导获得天命神佑，固然有利稳定内部秩序，也不见得没有副作用。这在某种意义上是演变出“阶级分化”，最终也可能演变至相关活动仅属少数人。当20世纪殖民地社会趋向鼓吹西方社团民主，强调引进西方社团法令瓦解原来华人传统会社制度，就不见得人人再会认同建德堂通过问乩神农表现的领导权神授。

由此看，五大姓结构的“福建公司”显然只能在更后期方才出现。它为何只包括“五大姓”而又代表全称“福建”，本来也有必要解释？答案或就在“福建公司”至今的法定组织结构——它拥有的是信托权，并非拥有权。这亦意味着，五大姓是凭着他们较强实力，受嘱于大部分本来互有亲属关系的闽人宗亲群体，负责托管属于全体闽人公开给公众的庙宇，也负责为大家公共利益出钱出力。依据这样原则，它的组织结构纵然差别于原来在1856年的“福建公司”，可是毕竟目标都在照顾地方全体闽人利益。如此，陈姓当中，纵然有些人原籍广东，但他们更自视本身是闽南开漳圣王陈元光血缘后裔，愿意参与大宗，一起负担维持属于闽南人的公庙，当然也被视为合情合理。如此便能理解为何只由五姓宗祠组成“福建公司”，其中有些人原籍尚不直接来自闽南，却可以代表闽人，包括派出代表参与属于闽粤人共同主理的广福宫事务。

根据上述理解，直接考察现在福建公司所在地址的福德正神庙，当可知道此庙至迟在1850年设立在港口海岸边的打铜仔街上，原为闽人建德堂会址，其庙内尚保存着建德堂1844年留下的战旗，以及长方形的“福德正神进香”招幡。福德正神庙现有的组织架构，渊源于建德堂1889年被英国殖民政府禁止之后，源自1890年以来的演变。当建德堂解散，其宗教活动转移给宝福社形成祭祀组织，其庙地主权也出现变化；宝福社之外，同庆社负责神农大帝香火、清和社负责清水祖师香火，加上福建公司，各社都派了代表共同管理福德正神庙。但尽管此地后来采用了现行组织结构，组织上把神明祭祀分而治之，又由各组织把庙地主权合而共管，都无从否定它们原来相关闽南社会形成的“福帮”势力，而庙地所处区域本来即是历史上的建德堂势力范围。况且，即使1890年以来英殖民政府施加法令压力，促使该组织分解，再历经人事与产业重组，也不等于当时还健在的建德堂先辈集体失忆。因此，或有必要注意，福德正神庙的名称以外，庙内景观一直维续着从先前到现在的常态布局——神农大帝现今坐镇着全庙两层建筑上层，在诸神之间享用最大空间，过去以来一直都是以其神龛对准庙身的中轴线，坐正大殿。

历史以来，建德堂长期被大众公称“大伯公会”，各地分支在槟城以及邻近缅甸、泰南等地都留下过帮派斗争记录。建德堂的“福德”信仰，见于历史上的洪门会簿 ，主祀会党也称其“福德正神”为“大伯公”，表现会党延续华人文化的英灵崇拜传统，宣称会党先辈带领大家开辟相关领土，死后英灵化身为神，领导周遭地区一众福德土地神，宣示先辈南洋开拓主权；［13］可是，神农大帝坐镇在双层建筑上层正中央，也可说明其地位的显赫，相比福德正神属于地方集体祖神，神威不在其下而在其上，维持着其作为中华祖神的崇高神格。这亦足以声诉，这位大神在槟城闽南社会作为主神/祖神的地位，其实又是闽人信仰联系整体中华认同的象征。

式中，C为稻谷中叶黄素的质量浓度，单位为μg/mL；V为定容体积，单位为mL；M为稻谷质量，单位为g。

除了考虑一般汉族庙宇布局会表达对待神明的尊卑与亲疏，还应从当地史料寻找证据。其中最重要莫过于光绪五年（1879）《重建城隍庙碑记》。碑文说：

“夫槟城据西南之障，峥嵘数仞，蜿蜒千里，枕列岛而带长江，室壁分野，华夷交冲，为西洋之上流，作海邦之砥柱。而蓝缕启宇，王化不及，官礼未颁，不无山精水怪之为害矣。厥后英夷更张，楼阁虽新，而妖魂未除，常出以为民害者，蒙 神农大帝降乩指示，筑聚魂室以安之，而妖魂之祟遂绝。越数年而风雨飘摇、梁栋倾颓……窍思自古神道设教，有城市以育人民，必有城隍以理阴阳，於是出而劝捐，诸善信踊跃乐施，即处请大帝择日经，始将聚魂室增其旧制，而以己亥己巳分金，穴曰浮池荷花……中案崇祀地藏王，东案崇祀都城隍，西案崇祀福德正神暨列位尊神咸在其中；左筑回廊以存聚魂室，右造青塔以押诸妖邪……故改额曰城隍庙。”

这里得说明，闽南先民处身槟城，形容港口都市作为邻近水域枢纽是“华夷交冲，为西洋之上流，作海邦之砥柱”，文字所谓“西洋”，应是漳州人延续着同乡先辈张燮《东西洋考》的概念，以文莱为“南海”分界线，将南中国海到其西面各航路所经海域都视为“南海”的“西洋”。［14］正如“郑和下西洋”等古老概念，是把马六甲海峡两岸视为“西洋”范围。这块碑文，足以反映闽南先民大众多意识到槟榔屿在地缘政治与东西经贸的重要，在槟城开港之初就请来神农坐镇，期待神农大帝成为本处海域的闽人集体保护神和社会指导者，在“西洋”海域发挥冥冥中的威势。而《重建城隍庙碑记》谈到“穴曰浮池荷花”，外人可能不甚了了，可是上世纪的槟城人犹有记忆，城隍庙确实原本是建庙在岸边填土的沼泽地，庙址对面称为“网寮”的水上人家早期都是在木构渡头边上搭屋，庙前过去可见船来船往；而且，每次阴历初一十五前后，海水涨潮，潮水都会渗入岸边拉起地下水位，使得城隍庙四周即使无雨也水患，庙身犹如浮在水上，重现四周街道填土前景象。在风水领域，形法派常有根据具体环境特征命名地形，即所谓“呼形喝象”，原因之一就是方便后人记忆和联想当初的择地理由；城隍庙风水喝曰“浮池荷花”，可见其地势原本是处在国际海港前线水陆交界之间，接连陆地，靠水而旺。

目前，临床评价机体认知功能主要使用相关量表对其进行判定，常用的主要包括简易智力测量表（MMSE，总分30分，16～25分为轻度认知功能减退，评分11～15分为中度认知功能减退，评分不足10分为重度认知功能减退）、蒙特利尔认知评估量表（MoCA，主要对计算、注意力、执行、记忆、视结构、语言、时间定向力等进行评定，总分为30分，临界值为26分，得分越高，认知功能越好）。

《重建城隍庙碑记》明显表述，此地出现宗教场所照顾港口平安，是由于“神农大帝降乩指示，筑聚魂室以安之”，“而妖魂之祟遂绝”。可见，在槟榔屿闽南先民心目中，神农信仰已经超出原乡印象的医药或农业祖师，除镇邪捉妖，还保地方安靖，并且保佑着集体依靠海贸旺埠发市。大众信仰神明代表天命在人间，以神道设教，更是表现在福德正神庙上层的“通神”活动，由群体领袖带领大众接受神谕，感受其亲切与权威。

城隍庙现存最老文物，是上边刻着“光绪元年”（1875）的“聚魂室”匾额，以及一个上刻相同年代的香炉。根据匾额上的“董事人公立”，当可说明这是有组织的事，而且这个组织早在设立“聚魂室”之前已共同供奉神农大帝香火。何况，根据《重建城隍庙碑记》内容，1879年保留“聚魂室”而扩大为“城隍庙”，也是由“大帝择日经，始将聚魂室增其旧制”，可见此一组织尊崇神农大帝钦命，由神意统筹人事的合议。组织的已故先人，在生前信仰神农，死后又按神农圣旨，聚英魂于一处，接受众后人集体膜拜，以香炉处在“浮池荷花”之灵气，镇守大众依赖维生的海疆前线。

事实上，从1879年重建城隍庙董事与捐款者名单，可知道尊奉神农大帝神谕的群体，包括地方上带头捐款的“邱家、谢家、杨家、陈家”四个闽南大姓，还有许多各姓个人以及商号捐款，他们的名单共同呈现在碑记里，可谓表达此地海港商贸都市的部分社会特征。其中，最应注意此次率众建庙，总理人是邱天根，董事七人则以王文庆为首，其次是邱天德；但邱天德在捐款人名单捐款三百六十元，名列前茅，超过所有个人或组织。董事名单当中，邱天德实际上正是“建德堂”全盛时代的领导。其他董事人如林花簪和王文庆，也是建德的领袖。［15］而此次建庙，除了王文庆不属于五大姓，邱天德与邱如磋属于“邱家”，其他四位董事分别来自陈、杨、谢、林，隐隐然表现出陈、杨、谢与邱、林两姓联合体在那时已开始酝酿实力。由此可确定，这个神农信仰群体，信徒领导与建德堂相关；1875年建聚魂室的不署名董事人，也可能多是来自建德堂，一体两面。

根据《重建城隍庙碑记》，槟城城隍庙最初规模是“聚魂室”，神农指示闽人“筑聚魂室以安之”，其功用在对付“山精水怪之为害”“妖魂未除”，所聚显然是当地闽南先辈英灵，而非妖魂，要不然就不必对两者分别对待，“左筑回廊以存聚魂室，右造青塔以押诸妖邪”。至今，邻近街区市民历年组织中元节超幽济贫，传统上总是请出城隍庙聚魂室老香炉，供各处群众集体膜拜；［16］这也是延续“聚魂室”建德堂先贤先烈英魂聚会的传统，取《礼记》所谓“慎终追远”与“化厉为神”说法，纪念先贤先烈英魂，祈求彼等对付山精水怪与妖魂野鬼。至今，宝福社每年举行大伯公游神，神明出巡游街前一晚，还是会先到城隍庙晋见与拜会城隍，并停留庙中与城隍庙“聚魂室”众位兄弟相聚一晚，方才起行；其中，正式游街前，还要一路走到各老会友家中，由道士以“福德正神”名义祝请先人安好。如此亦可佐证此中慎终追远来由，百年以后形成传统。［17］

[13][23]王琛发：《政治敏感与历史模糊：英殖威权影响下的大伯公形象》，《闽台缘文史集刊》2017年第2期，泉州：中国闽台缘博物馆，第1～16页；王琛发：《信仰的另一面——从南洋天地会视角解读大伯公》，载徐雨村主编：《族群迁移与宗教转化：福德正神与大伯公的跨国研究》，台湾：“清华大学”人文社会学院，2012年。

但事实上，除《重建城隍庙碑记》的记载，槟榔屿闽南社会崇尚神农大帝口谕，社会领导以神道指示说明其人事符合天命，至今也不是没有其他文字材料可为佐证。笔者是在三十余年前有幸听过已故城隍庙主持林长衫道长口述，建德堂虽然一般在民间俗称“大伯公会”，但他师徒几代，从建德堂到改组为宝福社，都身任该组织专用道士，一直到第二次世界大战前，包括他本人也曾到“宝福社”楼上主持仪式。他记得，一旦发生重大事故，闽南社群的少数几位核心领导，还是会聚在这一小空间占问祈求；而邻近各地闽南社会的一些个人或家庭，遇到非同小可的事情，也会跨海到槟榔屿请求宝福社领导人协助，恭请神农大帝临坛降谕。［18］要证实道长所言非虚，或可参考神农殿前柱子挂着的槛联。对联上边附记说，这双木刻对联是位名叫温震东的信徒为了答谢神恩，在民国十五年（1926）带着五个孩子赠送的。温震东在己丑（1925）从吉礁地方归家，患上胃病，中西医都治不好，只好在“神农圣帝神前卜筊求治”，神农准他在现场取出香炉内雅称“炉丹”的香灰，加上肉桂服用，居然不到三天病好。这样一段现场材料，大可说明此种“神谕”活动具体盛行到1930年代之前。

从1879年《重建城隍庙碑记》，到宝福社楼上神农殿前1926年对联，处处可见神农大帝“神谕”之影响，可见神农在建德堂口，以至在依赖会党堂口作为帮派势力的宗族村落之间，受到开拓民众崇拜。 但在当地信众心中，如此信仰意味着，大家赋予神圣责任，虽离不开整个群体对神圣在中国原有神格、神性与功能的认识，可是神圣指导善信面对异地生活，包括指示地方领袖处理大众课题、对付邪祟等灵界关系，其神圣印象其实已然扩大功能，不似传统以为他仅是药神、五谷神和种植神。再等到地方局势安定，都市规模俱全，神农指示信徒重建城隍庙，还得动手择日和看罗盘，确定其他神灵应从哪天良辰吉日开始享受庙食香火、坐什么风水位置、添加哪些设施、附祀什么神明。这样一来，大众的神农印象显然是集体主神的姿态，指导着社会集体生活。

可以说，1879年《重建城隍庙碑记》足以表达这位“圣帝”的地位，大众建的虽是城隍庙，但信徒公认的建庙主导者都以“神农大帝”协助、祝福与保佑为名，以“神农大帝”的指导权支持组织的动向。如此情况下，“神谕”即是代言着地方上的主流意识或公共要求，也可能转变与引导地方上的集体意识。

研究组：40例患者中，男性患者有22例、女性患者有18例；年龄51～73岁，平均（62.31±5.09）岁；病程2～11年，平均（7.23±2.09）年。

三、一处闽人走向地方势力建构的神话

当然，神农信仰要在槟城传播，首先还得有人信靠故乡神圣，认为神圣可在异域保护他们的新方向，信仰才会向外传播，甚至创造属於槟城当地特有的神农神话，神农信仰才有机会在槟城进一步演变成为当地闽南社群主权保护神，并且属于当地，不再给人来自遥远时空的印象。当区域闽南人把神农视为保护神，陆续出现一些地方神话以及灵验传闻，神明信仰也会陆续变得更本土化，使得信徒更加有血脉相连感觉。这样一来，神圣很容易变成“我们的”，被群体认同转化，成为特定群体自我感觉的象征。从这一角度切入，槟城神农香火乃至神话，就不单纯是中华信仰的在地传播，说到底还可能演变为包涵本土帮权政治的内容。

可是为什么是神农？在各种原因之间，其中一个原因可能涉及各“家”互相认同的需要。组成福建公司的五大姓，邱氏出自新江、谢氏出自石塘、林氏出自锦里后村，杨姓来自霞阳，四村都是原属漳州龙溪的宗族村落，只有陈姓成员原乡范围较复杂，但主力还是来自漳州陈姓。这五姓从原乡到本土，习俗与语言相近，不论在中国或槟城常有互相联姻通婚，其中陈、谢两姓就是追溯神农为远祖；而邱姓虽然原是由曾姓改宗，坚持保留曾姓“龙山”堂号，但不以血缘说，根据改宗也应慎终追远，亦要注意其所随姓之“邱”姓原本亦奉炎帝神农为远祖。而林姓，据说家乡原本就供奉神农，视为保护神。［19］除此之外，南来开拓的闽南宗族群，其中实力较小者，如烈山五姓的吕、卢、纪、高、许，或雷、洪、刘、张、姜等，亦是认炎帝神农为远祖。这些宗族群语言风俗相通，有些又以共同远祖为渊源，有利巩固通过结义形成的拟血缘认同。所以，对许多闽南宗姓村落的后裔，他们在槟榔屿的集体开拓离不开家乡熟悉的生计方式，依靠种植或者河海谋生，除了海港贸易和码头苦力，就是开辟新种植区；当这些闽南社群各自形成农、渔聚落，他们的土地领域不一定连接一块，可是神农大帝象征故乡历史与社会文化，既是满足他们在原乡以外的心理距离与感情寄托，又是从信仰到血缘合情合理证明他们和邻近其他闽南聚落“四海之内皆兄弟也”，确保他们互相支援。

事实上，槟榔屿闽人对神农大帝的认同，亦可能一路伴随着他们从1860年到1874年参与槟城以及邻近地区爆发的三次拉律内战，以及1867年槟城大暴动，由信仰支撑战斗精神，凝聚闽南认同。这系列战事，因着各股华人与土侯实力争夺矿区与港口，互相结盟，引发暴力争斗，客观上造成死伤无数，也让英殖乘机借口介入调停而控制全局。到1879年邱天德等人倡议重建城隍庙，已经是英国人威胁利诱交战各方签下邦咯和约的第六年；此时英殖民控制全马来亚，需要各股势力配合西方工业扩大再生产，由争夺地盘和经济利益演变到划分势力范围，昔日会党领袖也在新体制下成为社会领袖。［20］槟城大暴动那年，英国人曾抓捕邱天德，认为他身为建德堂大哥，涉嫌策谋骚动与谋杀，应该问吊，却碍于福建方言群及其联盟者的强大实力，功败垂成；可是，新形势下，邱天德却变成英殖民政府笼络的新一代士绅。［21］1879年《重建城隍庙碑记》虽不说明城隍庙所在港口前部有一片沼泽，曾被建德堂参与内战的壮丁假借为仇杀处决之所，也不说明有多少建德堂同志在此养伤不果，因伤病去世；［22］然聚魂室所聚之魂，到和平年代，既有地藏王又有都城隍照顾，可谓受到冥界诸位圣神长期超度，早上升为英烈之神。此际邱天德，既有当年发誓反清复明的经历，又被昔日想要吊死他的强势对手关照，认定为笼络对象；邱天德和他的整个群体，痛定思痛，再想公然说明华人在当地的开拓主权，必须事先考虑英殖强势当头，不能单凭凡间力量争议世俗人事。此时此刻，由神农大帝以“共祖”身份降乩，印证槟榔屿的危机在“蓝缕启宇，王化不及，官礼未颁，不无山精水怪之为害”，又说“厥后英夷更张，楼阁虽新，而妖魂未除”，当然比个人或群体发声更有权威，并且恰当表达天意人心。“城隍”本属朝廷建制封神，代表中华领土主权所及。一般洪门组织尊奉明朝正朔，因明朝未复，虽敢以先贤“大伯公”称福德正神，凌驾其他也称“福德”的乡区里巷土地伯公，却不敢僭越朝廷权限，以“大伯公”为城隍；建德堂亦复如是，尚且因着过去尊奉先贤，自认是遵守规则的继承者，其组织常被俗称“大伯公”。［23］正当槟榔屿闽南社会面临英帝国鼎盛压力，诸多限制，英殖民政府对“大伯公会”等洪门分支又是诸多为难，邱天德等人带领大众请示神谕，竟然得到中华共祖之一的炎帝神农颁下神圣天命，直接推动城隍上任，主导诸位英烈，让闽人既是守神谕崇尚“王化”又是行孝报恩，既不违反英殖承诺的信仰自由，又扩建重修昔日“聚魂室”为城隍庙。神农乩笔真可谓神来之笔，可圈可点。

如此，神农是大众集体祖神，亦是各地开拓区的海疆保护神，其权势跨海跨境，城隍庙碑文所谓槟城“西洋之上流，作海邦之砥柱”，凌驾其上的鬼神制度，也就相应着信众的虔诚，保佑众子孙在邻近各地开疆拓土与海贸致富。而且，尚如碑文上说此地城隍是“都城隍”，确定槟城回归皇朝体制应有的地位，是管理城隍庙邻近海域诸州府市镇及以下辖区，城隍庙内也就高挂“威灵公”爵位匾牌。这正好也反映建德堂、五大姓是以槟城为中心而游走马六甲海峡北部海域。其中一个例子，是五大姓富商们经常以海船来往槟城与苏门答腊，源源不绝向苏门答腊运输着劳工、军火、用品和鸦片，又通过苏门答腊各地河道水路收集烟草，运回槟城转输各地。［24］而那时在暹罗的建德堂分支，主要分布暹罗西南许多海滨地区，［25］其中如普吉岛的建德堂领导陈玉淡，是槟城地方文史工作者熟悉的名字，一度主导当地锡矿出口，并参与槟城福建公塚等社会公益。至于缅甸，仰光遥接槟城海路，直到现在依旧有船来船往，当地建德堂流传至今，与宝福社尚有往来。

既然槟榔屿闽南大众曾经在19世纪把神农视为集体祖神，保佑大众争取港口主权和来往邻近海域各埠，其群体神农神威以及其本土功也便有了多功能新诠释。槟城地方上较为脍灸人口的神农传说，也多有类似上述神农照顾港口秩序、镇守海疆，保障水陆平安的说法。尤其应注意，这许多神农尊神灵显的地方传说，表面上不外是“镇压邪煞”的主题，背景却涉及神话与历史的对话，曲折解说地方上闽南群体历史，以及各股势力的互相消长。

因为满足Ax.2必满足Ax.1(见文献[1]推论4.3)，由文献[1]表7.1可知满足Ax.2则对于数学模型(3)有k=1,h=0,X∈{S,R,T,T-1};满足Ax.6,对于模型(3)有X∈{N,P,S,T};同时满足Ax.2和Ax.6,必须k=1,h=0,X∈{S,T}，由文献[1]中推论3.3知指标T与S等价.于是仅须考虑模型

例如，当年日落洞到青草巷一带的闽南渔村与种植区有了安定发展，当地闽南人新建主祀保生大帝的青龙宫，也是把神农香火引了过去。其光绪十七年（1891）《新建清宝殿清龙宫碑记》曾有说：“本坡日落洞崇祀清水祖师、神农圣帝、保生大帝，历有年所……建于丙戌年，林君百蚱敬献坪一块”。这段碑文，足资证实闽南人在光绪丙戌（1886）之前已经前往槟榔屿日落洞地区，开拓周遭各地农渔业，并且形成崇拜清水祖师、神农圣帝、保生大帝的共同体。但是，英国殖民地纪录，此地在1867年槟城大暴动之刻，也是邱天德领导的建德会控制区，在当年8月8日，敌对的义兴会党由对岸从海上进攻此处，纵火烧区焚村。［26］所以，此地宫庙可能是重建的，之前另有被烧毁的香火祭坛。这以后，当地神明传说一直围绕“他者”入侵的主题，叙述神圣如何“护我生民”。传说一：闽南社群认为他们发展槟城日落洞地区，原本选了极好风水去建立清龙宫，主祀保生大帝，附祀神农大帝和清水祖师；但英国人看出当地人不甘雌伏，便招来华人当中卖族求荣的风水师，在庙邻挖伤龙脉，并建起大型虑粪池，削弱闽南人的风水。传说二：日本军机炸槟城，几次在庙上空投弹，庙址全不中弹；即使风水变弱，神明显然还是有灵。

其实，在南洋许多地方，类似故事情节几乎千篇一律，只是内容换上各自地区熟悉的事物。槟城日落洞故事，就变成神农大帝等三神同心出力，神话故事说到底有助强化人们对神明的感情与信心，也说穿华人面对不论西方或东洋殖民者，都能感受到互相的真相是对立关系。

至于姓林桥的五谷先祖庙，是槟城唯一主祀神农的海上庙宇，虽说本是供奉在大众称为“桥”的木构码头上边，到1982年方才从从小棚子改为建庙，可是其神像历史悠久。神像脖子上挂着上世纪初从林姓家乡带来的香灰和泥土，足证神农大帝除了是陈、谢祖先，本来就流行于林姓后村社族人的原乡。庙中圣像，原有主人据说是一位来自林氏后村社的相师。相师带着村里神农香灰包来到槟城，某天梦见五谷仙祖，醒来便按照记忆中家乡圣像的造型雕刻，刻成腰间披围树叶的神像，涂成全身黑色，以纪念神农尝百药中毒。相师本是鸦片烟客，自他去世后，所雕神像流落到烟馆主人家中供奉，以后又辗转流传在几个供奉者手中，最终被安排到姓林桥海上聚落“桥尾”——即海上码头最靠海的一端。大众出入当地，也都祈求圣神能够镇压从码头上下到海路旅途妖魔鬼怪。如此说法，显是城隍庙神农印象的延伸，很直接认识神圣是“祖”，也是保护码头工作的镇海神明。显见，闽南先辈把神农香火带到槟城，一方面没有忘记其农业神与医药神的原型，另一方面又公认他在本地作为大众集体祖先神，也会化身为海港都市保护神，保佑大家水陆平安，镇妖压邪。［27］

1.完善企业内部会计的管控体系。在企业的经营管理过程中，首先要在整个企业的管理体系上进行改革才能收到良好的管理效果，通过实际运营的实践检验来完善金融会计的管控制度，在职权意识上进行强化，在权责和权力上要有良好的规划和目标，只有职责划分明确，才能避免一人多责带来的金融管理上的漏洞，而且一人多责的现象也会给企业带来严重的危机，引发违规问题的发生。

根据槟榔屿福建公塚不同时期碑记，另外对照当地城隍庙光绪五年（1879）的《重建城隍庙碑记》，自可理解，19世纪的“槟榔屿”，或现在大家熟悉称为“槟城”，当地闽南社会是由许多宗族村落、宗亲组织互相交织，形构其主体面貌。凡有涉及闽人公益事务，尤其涉及公众养生送死的公塚，又或者建庙修祠之类，许多宗亲组织各自以“家”名之，都会出现在捐款碑记。地方商绅在个人捐款以外，又往往带头或参与本身所属各“家”的集体捐款。他们踊跃联合献捐，凝聚了闽人的信仰观念，也彰显着互相认同。以槟城城隍庙为例，其现在庙地主权归属于“福建公司”，就是由1879年主要捐献的邱家、谢家、杨家、陈家，联合“林家”组成。但若问这些“家”如何进一步维续互相认同，则可能需要从现在“福建公司”的结构去寻找答案。由此讨论，还应探讨“神农大帝”在当地闽人历史有过的地位，认识神农信仰曾在福建公司形成前后起过作用，被闽南群体供奉为集体共祖，成为槟城乃至邻近区域闽南势力的内部共同象征。由此说明，马六甲海峡北方各地闽南人曾经一衣带水、声气相通，并且依靠着神权维护跨血缘族亲共同的社会意识，维持互相间认同合作。

只是，当这股势力也曾为着生存和扩大资源，在有限土地上和其他语系和籍贯的华人互动，发生团结或斗争，甚至又团结又斗争，其他各籍贯/方言群原来在中国故乡认识的神农角色，也因此会因着马来西亚的历史脉络，转化出别的印象。

四、一个神农遇上社会分歧印象的矛盾

还要注意，在英殖民时代的马来亚华人群体，没有任何一股势力占有过绝对优势。人们都是为了开拓异地，以会党联系着方言群、帮派的实力保护经济利益，神农一旦成为了闽南人主权象征，就可能让当地其他华人方言群感觉疏远。其他方言群，尤其是敌对势力，为了和闽南人互相区隔，也不一定标榜或推崇神农信仰。所以，当闽南人在18世纪末到20世纪中叶尊崇神农，把神农诠释为保佑自身主权的神明，炎帝神农信仰也就可能受到语系/社群/帮群限制。以1867年槟城大暴动为例，那些潮州、惠州、古冈州先民聚集在“义兴公司”名义下，通过海上来攻打日落洞的闽南人渔农业社群聚落，当地闽人共同供奉神农等神圣香火的庙宇，便会成为义兴公司攻击的地标，也是打击闽南人信心的目标地点。

另外，建德堂推崇神农大帝的方式也值得思考，这反过来会否给信仰传播带来一定障碍？建德堂在自身群体内部扩张神农信仰，是以仪式的神秘性，还有限制人神沟通的人物圈子，更进一步推崇神圣权威高高在上而不可侵犯。如此，通过少数领袖掌握开坛沟通神圣的特权，在抬高“神农圣帝”之外，实际也抬高了有资格在凡间听令神训的少数人，即帮会领导人，与一般会众发生了阶层区隔；这会使得神农大帝连同建德堂核心领袖，在地方上的闽南社群享有了特殊地位，前者超出一般神，后者也超越一般人。19世纪的槟城，人们还是很讲究根据方言群或籍贯分帮派，也以信仰作为认同标志。小群体共同争取有限社会资源，类似神权支持领导权的做法，可能促进内部凝聚与稳定。但有朝一日，殖民政府强势瓦解建德堂原来合法地位，人们不再需要依托堂口的集体力量去保障个人生活，其展现在大众生活的约束力，便会逐渐失效。那时，神农信仰会否受到牵连？

二十世纪以来的“福建公司”，自开始即由“五大姓”组成，负担维持19世纪几处闽南人较集中地区的公庙，其中有福兴宫（蛇庙）、城隍庙、清龙宫、水美宫及金和宫/受天宫。这槟榔屿闽南“五大姓”先辈，新江邱氏、霞阳杨氏、石塘谢氏、锦里林氏，都是来自漳州龙溪县三都区单姓村社。只有陈姓，一方面其宗祠主持漳州“威惠庙”分香，一方面入主宗祠的神主牌位则包括广东潮州、台山等籍贯。而对照福建公塚原来各年代碑文，光绪十二年（1886）《峇都眼东公冢捐款碑》，邱、谢、杨、林、陈五姓虽然集体捐款数目排名颇前，但正如在1879年城隍庙的碑记，“福建公司”的名字未曾出现。

到1890年，建德堂解散，接下去的现代政治与社会整合趋势，逐步取代华人内部的帮权政治，而接续建德堂信仰任务的宝福社等组织受着局势压制，组织在政治上退席，主要只能作为信仰与联谊的纽带了。当建德堂不再是协调与维护闽人社会对外利益的单位，宝福社祭祀大伯公或同庆社祭祀神农固然还要继续下去，却都只是槟城诸多信仰团体的其中之一了。到宝福社时代，原来神农大帝依赖闽南帮派权势推起的帮派保护神地位，已经难有昔日风光；即使其组织还是延续着只限领袖的人神沟通，或对问事者身份有所放宽，组织也不可能再有势力执行相关地方政经议题的指示，更无从单方面主导闽人社会共同的民生议题。神农大帝以乩示指导槟城闽人社会的权威，开始转向处理宗教事务或解答信徒个人疑难。

就广义的信仰标准，包括槟城华人，各地华人的神农信仰其实还是离不开《礼记·祭统》的说法。然而，当槟城华人身处帮权政治时代，任何势力对待神农的诠释，一旦涉及帮群竞抗，都可能异化神圣作为民族共祖和文明象征的信仰文化。因着异地局势，会更加错综复杂。这证明，当人们把自己意识投射在神化人物，根据他们的需要和社会意识去诠释神圣，人们的社会条件确会左右他们意识中的神圣形象。19世纪槟城流传的神农大帝信仰，有过主导社会群体的显赫地位，要形容信仰与19世纪闽南帮群领袖关系，“成也萧何，败也萧何”可能适当。这个案例也反映出，神化的神圣人物信仰移植到新土壤，如果再受到特殊的社会关系和历史条件影响，神明的角色和功能，比之原乡本来面目，可能多了一层新诠释。不过，信仰文化到了异地蒙上新添色彩，也可能影响文化内涵变异，甚至不利中华传统信仰在当地的移植、接续与传承。

这便是作茧自缚了。小虫偷了钻戒，现在自己把自己绕进去了。玉敏苦思冥想，费了许多脑筋，才勉强想了个计策，但前提是要得到许沁的配合。

自20世纪下半叶，先民虽保留寻求神灵镇邪治妖的信仰风气，可是也更多面对现代科学观念的熏陶。而地方上庙宇神坛数以百计，神农处在满天神佛之间，实在难以标榜是“镇邪押煞”的最佳选择。当地中医药界固然承认神农祖师，但那是西医药占上风的社会，神农也不是中医唯一的药医神，其信仰毕竟缺少群众性，连中医药界也不一定人人会庆祝神农圣诞或组织膜拜。当地也可能有人记得神农是农业祖师，可是地方农业在20世纪早已式微，此种信仰圈子当然更加狭小。还有华人服装业，过去以来同业常有神农圣诞放假的习俗，惜其同业并未立庙，内部不见得热烈崇拜。甚至不少以神农为远祖的宗祠也只是供奉直接的姓氏始祖，地区上也就难以发现神农信仰文化广泛流行。这一来，一旦槟城神农信仰并不广泛流传所有籍贯之间，又难以维护其凝聚闽南社群的主导地位，显而易见不复昔日形势。

由此可说，如果一个神明因着一个群体共同接受与认同，成就这个群体在各股犬牙交错势力之间的自我凝聚，群体固然依靠强调神圣是自我象征兼保护神，达到内部巩固，可是因着其对外关系也是以神明名义独树一帜，神圣信仰往往就会“成也萧何，败也萧何”，伴随团体势力壮大而兴盛，因团体式微而影响渐小。这可谓老生常谈。

[2][5][6]陈荆和，陈育崧：《新加坡华文碑铭集录》，香港：香港中文大学出版部，1970，第16页。

[1][7]王琛发：《从全球化及区域化的视野重构槟城历史》，《人文杂志》18期，马来西亚：华社研究中心，2003年3月，第5～18页，第 5页。

意大利著名作家卡洛·科洛迪创作的童话《木偶奇遇记》中，老木匠雕刻了一个能说会笑的小木偶——匹诺曹。每当匹诺曹说了谎，他的鼻子就会变长。故事最后，匹诺曹在历险中经受住了重重考验，最终成为了一个诚实、勤劳、善良的孩子。

注释：

[3][4]力钧：《槟榔屿志略》卷七，双镜卢集字板排印，光绪十七年，第1页。

由表5可看出，该款山葡萄酒总酸较高，达到9.74 g/L，干浸出物含量为28.21 g/L。由表6可知，筛选得到的SC-18可以适应山葡萄酒的高酸度环境，苹果酸降解率为26.28%。酒石酸有少量分解，分解率为4.06%；有乙酸产生，跟对照组相比，产生率为24.38%。降酸的同时，柠檬酸的含量有所增加，增加率为44.55%，其原因还有待进一步探究。因此，筛选得到的SC-18菌株在高酸度山葡萄酒酿造环境中的降酸能力与商业菌株相近，具备分解苹果酸的能力，同时少量分解酒石酸、产生少量乙酸。

采用SPSS 19.0统计学软件对数据进行处理，计量资料以“±s”表示；采用t检验。以P＜0.05为差异有统计学意义。

[8]原图见於 Goldinho de Eredia，“Description of Malacca and Meridional India,1613”，中文译版附录於张礼千《马六甲史》，新加坡：郑快成先生纪念委员会，1941年4月，后页附录地图，无页码。

[9]Purchas,Samuel.,Hakluytus Posthumus or Purchas his Pilgrimes,contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells,by Englishmen and others(4 vols.),(1625).Reprinted in 1905 by London:Robert&Maclehose&Co,Vol2,pp.438～496.

[10]（清）马建忠：《南行记》，第七页；收辑在（清）王锡祺编纂：《小方壶斋舆地丛钞再补编》第十秩（第八册），光绪丁酉（1897）上海：著易堂铅印本。

[11]王琛发：《广福宫：历史与传奇》，槟城:槟城州政府华人宗教社会事务理事会、槟榔屿广福宫，1999年，第67页。

[12]谢清祥：《从漳州河洛语演变到槟城福建话（闽南语）》，自费出版品，2007年，第1页。

正如上说，建德堂作为洪门分支俗称“大伯公会”，是由于他们在19世纪曾以崇奉先人“大伯公”为号召，带领许多闽南宗族村落后裔歃血结义，维护邻近各区域漳州系为主的闽人势力，其后是英殖民政府实施“1890年危险社团法令”等措施，接二连三加压，方才改造成现在的信徒团体“宝福社”。城隍庙是在神农大帝指示下建立的，但神农大帝不在城隍庙中；如此一来，《重建城隍庙碑记》提到的这位神农大帝，只能是坐在“五大姓”共尊的位置，或者由建德堂或其他闽南人共同组织供奉。神圣香火所在地，以及神圣在所在地诸神之间的地位，肯定不能低于各姓宗祠供奉原乡神灵的格局。

[14]（明）张燮、谢方点校；《东西洋考》，北京：中华书局，2000 年。

[15]张少宽：《槟榔屿华人史话》，吉隆坡：燧人氏事业有限公司，2002年，第85页。

[16]《可追溯至1875年前，槟庆中元历史悠久》，马来西亚《东方日报》，2015年8月29日。新闻内容为见槟城中元联合会当年邀请笔者组团田野考察当地中元活动之成果汇报。

[17]传统以来，负责主持槟城城隍庙香火的漳州道士，也是建德堂宗教仪式的主持者。这是笔者少幼在城隍庙所见所闻的部分记忆。

[18]林长杉道长在80年代传授笔者道术知识时，曾多次口述此事。可是，据其长子已故林茂盛道兄，自他1960年代从台湾道教学院学道回马主持城隍庙，一直未曾主持类似仪式。可见，这是以神启支持权力圈的操作，但维持到20世纪60年代已成历史。

[19][27]王琛发：《建在海上的农神庙》，马来西亚《华商报》，1983年2月15日，第9版。

[20]王琛发：《广福宫：历史与传奇》，马来西亚：槟州政府华人宗教与社会事务委员会，2000。书中对广福宫作为槟州华人最高信仰机构的演变过程，是以以上历史为脉络。

[21][26]Blythe,Wilfred,The Impact of Chinese Secret Societies In Malaya:A Historical Study，London:Oxford University Press,1969.pp.138～142，pp.132～133。

（2）优化地方环境执法监测机构。我国县级市在环境执法监测工作方面出现多部门监管现象，不仅浪费了大量行政资源，而且容易导致职能冲突，出现各种不良现象。因而，县级政府需要成立专门的环境执法监测机构，将其上司机关设为地方政府环境保护部门，实现垂直监管。在2016年9月22日，国务院发布了《关于省以下环保机构监测监察执法垂直管理制度改革试点工作的指导意见》，这也就更加需要地方政府予以部署。

[22]同注15，第93页。张少宽在此页引用邝国祥《槟城散记》相关城隍庙原是低湿地区，而经常发生仇杀决斗的说法，既认为邝说的说法“缺乏有力证据”，也承认其可能性。无论如何，根据笔者自小在该地区土生土长的听闻，此事实是地方父老普遍知悉。当地父老也都知道，城隍庙对面有哪吒庙，是源自当年武装人员自组的信仰团体。由此也解释了，为何每年宝福社游行时，当地哪吒庙神明，要以战神“中坛元帅”降临的姿态，负起开路前导。

[24]The Penang Argus and Mercantile Advertiser，17 October 1872，p.3.

[25]Cushman,Jenifer.Revenue Farms and Secret Society Uprising in Nineteenth Century Siam and the Malay States.In Review of Indonesian and Malaysian Affairs,Vol.23(1989):6～11.

根据工程场地上的孤石，经过研究将孤石的赋存形态分为：叠加型、完全出露型、部分埋入型、全部埋入型四大类。