朱熹的天命观探微

天命观是儒学的重要范畴，是儒家对外部超自然力量与内在超越性的敬畏与终极关怀之表述，亦是中国社会发展变革中的重要概念和中华民族的传统信仰之重要精神资源。在儒家的教义中，天命占据着极其重要的地位，对天命的敬畏贯穿于儒学的始终，从孔子到孟子，到韩愈，再到二程，都特别重视天命；到南宋时期，理学家朱熹发展了二程以天理为核心范畴的理本论，在融合了各历史时期儒家天命思想基础上，对其进行创新、丰富与发展，构建了较为完备的天命思想。在今天看来，朱熹的天命观仍不失为一种颇具思辨性的儒学理论形态。

（2）处理的方案：根据现场的情况暗塘处于此栋楼的中部，且暗塘面积大，深度穿过二层粉土达到粘土层，如果仅仅对暗塘处理，一定会给本工程带来不均匀沉降；另外在方案选择上要求因地制宜，就地取材，由于小区内有大量的剩余好土可供使用，且机械条件具备，为大面积换土处理提供了保证，通过技术上和经济上的综合分析和对比，最后确定采用换填垫层。一方面可以有效控制房屋不均匀沉降；另一方面就地取材节约了成本，降低了处理费用。

一、朱熹天命观的本体基础

朱熹的天命观构建在其哲学本体论基础之上，他以“天”、“理”等概念作为其本体论之核心理念，并在此基础上全面梳理了天、理、气与命之间的关系。

（一）何谓“天”

“天”是朱熹天命观的本体基础之一，那么什么是“天”呢？“天”的概念在我国文化史上出现得很早，在上古文化中的天有三层含义，其一是自然之天，其二是神灵居住之天，其三是“上帝”，是人格化的天，超越尘世的帝王，即天帝由其子代替天帝行使在人间的权力。“天”在古人那里首先是指物质性的天空或者说是自然界，即所谓“苍天”。然而“天”在古人看来又具有一种“神”的意味，史书上记载最早的与天有关的“绝地天通”事件，说明“天”有神的地位。可见传统文化中的“天”既有自然性，又具有意志性，这样的“天”无疑是一种最高的主宰，创生万物。先秦儒家也很重视“天”之学说，并把天视为“万物之源”，已经达到了哲学的最高范畴。但将天与理联系起来却是从二程开始，由朱熹系统阐述的。朱熹对天的理解虽然是在中国传统文化的框架里进行的，但是又有发展和区别。朱熹的“天”不仅有物质层面的意指，又有主宰层面的意蕴，还有本体层面的意义。

（二）“天”与“理”之辩

朱熹之天命观是建立在其天理论哲学之基础上，“天”﹑“理”和“气”、“太极”是朱熹哲学系统中最重要的范畴，因此“天”有几层涵义。首先，“理”、“气”两个概念来自于张载和程颐，“太极”则来自周敦颐，但朱熹又有创新，他把“理”看成天之最高纯粹者，理在天地之先，是宇宙万物之本体，曰:“未有天地之先，毕竟也只有理”[1]114，“天，即理也，其尊无对，非奥灶之可比也”[2]88。“理者，天之体。”[1]215又说:“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”[1]3158朱熹认为，“天”或者“理”就是最高或最根本的存在本身，理是无形体、无方所超越时空的抽象概念，为一种贯穿万物，永恒不朽的精神实体，近似于柏拉图的理念（idea）。因此，从逻辑上说，朱熹所说的“理”先于现象世界，是万物存在的根源，他借鉴禅宗的说法，将天/理与万物的关系解释为“月印万江”。朱熹把“理”与“天”二者视为一体，是宇宙的最高本体，“天”是“理”的别称，这是本体意义上的“天”。

（三）“理”与“气”之辩

“命”是沟通天人关系的范畴之一，朱熹论“命”更多的偏向“理”，这从他将《中庸》列入《四书》篇章之首就可以看出。《中庸》开篇:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”在这里，朱熹论“天命”、“性”、“理”是同一层次的概念，虽形式或表达有异，但本质相通。故此，朱熹论“天命”多指“理之命”，而实现“理之命”是人与“天”交通的桥梁。

在人与天的关系上，朱熹表示:“人受天地之中以生，所谓命也。故人之明德非他也，即天之所以命我而至善之所存也。”[3]700。由此可见，在朱熹的观念里，天是绝对真理，是纯粹至善，人只有通过明德，才能分有天之美德，故而体认“天命”的过程实际就是认证善的过程。于是，朱熹把“理之命”纳入道德领域，认为“理之命”在道德修养实践上，是可以通过修为改变的，可以自己把握的。在此基础上对命持一种积极主动的态度，提出知命、致命、改命，在知命、顺命的同时，将命融入人生实践中，以自觉的人生实践为命之实现，他说:“不能自强，则听天所命；修德行仁，则天命在我。”[2]342主张修德行仁，这是以积极的态度对待命，天命在我，强调主体对命的把握，体现了对命的一种积极态度。在朱熹这里，“天命”的理性因素大大多于其人格色彩，朱熹认为人并不只是天的“傀儡”或主宰对象，个体生命可以通过人性修养的方式，成为顶天立地的君子人格。

二、朱熹的理之命与气之命及其关系

如前所述，正是源于朱熹“天理观”中“理”与“气”的二元性，使“天命”也呈现出二重性。朱熹认为“天”蕴涵“理”与“气”两个维度区，在此基础上，他首次创造性地提出了“理之命”与“气之命”的不同分类与它们不同的作用。在儒学发展的历史中首次区别了理之命与气之命。

（一）“理之命”与“气之命”的内涵

中国古典哲学中将天当作神，天能致命于人，决定人类命数。“天命”说早在商周时期已流行。从古器物发掘中所见到的甲骨卜辞，彝器铭文，“受命于天”刻辞多次出现，说明早在商周时期，天命观就已经在人们的头脑里扎根了。

就金融的功能而言，商业银行向各大产业客户提供间接融资并生成基础资产，其他非银行金融机构向社会公众提供各类投资品及保障品并生成特定资产，还有的金融机构把这类资产及由此衍生的收益或风险证券化，为社会提供更高层次的投资产品及风险规避产品，如ABS、CDS等，并配套形成规则清晰的获取风险收益及转移风险的资产衍生化机制和市场。对存有另类不确定性风险的技术研发融资，则要靠专门的风险投资(VC)去评估并解决。

把修养功夫论与本体论相互贯通，在道德领域，人不是命的被动接受者，而是积极应对者，体现了朱熹对于人的主体性的重视。天命超越，敬慎以待，性命内在，尽心修己，命既具有超越而内在的特征，又兼有宗教与道德的情怀。

接着，朱熹界定了“理之命”与“气之命”的不同内涵。朱熹说的“理”赋予到万物是被称作“命”，因此天理即天命，他称:“天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也。受者性也，所受者气也。”[1]1982“天便如君，命便如命令，性便如职事条贯。”[1]216“性则是命之理而已。”[1]1855亦兹之云也，比如他把《论语》中的“获罪于天”归咎于“逆理”，把“畏天命”视为畏天所赋之正理，即“畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。”[2]215“获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理。”[1]207盖理之命是本体、理想，气之命是存在、现实。朱熹还继承了周敦颐的《太极图说》表达的太极化生万物过程的观点，以“太极”来指谓“天命”。故曰:“太极之有动静，天命之流行也，所谓一阴一阳之谓道。诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也。”[4]72这段话中“太极之有动静，是天命之流行也”是最为关键的一句话，朱熹所说的“天命”是兼理气而言的，又曰:“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”[4]72“太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者”[1]900从形究气曰阴阳，即气观理曰太极，太极乃本然之妙理，是天命之本然主宰，亦是动是静之妙之理也。由此可见，朱熹认为太极即是理，阴阳即是气，太极流行、阴阳万化而为天地万物，乃天命之所彰显耳。这也是朱熹对二程:“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则之天命矣，天命犹天道也。”[5]观点之深入阐发，可见，在朱熹的思维框架里，“天理”意义上的“命”是至善、纯粹的，将天理通过“命”将“仁义礼智信”等德性赋予到人的道德本性上，从某种意义上说“理之命”属于人的道德使命。

（二）天人关系与“理之命”的实践途径

在“天”与“理”、“气”的关系上，朱熹继承了程颐的观点，持“理气二元论”，曰:“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”[3]2775，显然，朱熹将“理”置于“气”前，认为：“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”[1]114朱熹在这两段文字中指出不论在逻辑上或本体上，“理”皆先于“气”；但同时，他又坚持两者的不可分割性或相互依赖性：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[1]114理气不分，“理”寓于“气”中，“理”依气而生物，“气”是铸造万物的质料，气分阴阳，能“凝结造作”而化生万物，是现象界的“实”，天下万物都是理和质料相统一的产物。钱穆先生认为，在朱熹的概念里，气是宇宙万物本体的实质部分，理略相当于寄寓在此实质的内在性，这种阐释类似于希腊哲学中的“形式”与“材质”。

在动静关系上，朱熹认定理静气动，他曾经有一个形象的比喻:“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”[1]3128“理”不动不静，是第一性的，包含动静的根据；“气”是第二性的，是天的生发性，为动态能量。在此基础上，朱熹进一步阐释了“理”、“气”的关系，曰:“未有天地之先，毕竟也只有理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地……有理便有气，流行发育万物。”[1]114如果说“理”是不动的宇宙第一推动力（原则），那么“气”就是推动“理”的能量。朱熹认为“理”为体，“气”为用，理与气合而化育万物，从形而上角度考察，“理”决定了“气”的动静，从形而下的层面看，“理”和“气”又浑然一体，天地间任何事物都具备“理”与“气”。朱熹将“理”、“气”一起看成世界的本源，二者构成了“天”的内涵与外延，又因“气”的加入，蕴含着“理”之“气”的生物运动过程使得“理”从“本体之理”转化为“生生之理”，故而“天”相应地就有了不同层次的内涵，既是“本体之天”，亦是“生生之天”。朱熹认为既然理气不分，那么“天”同时兼具形而上、形而下二者。就这个问题，他在回答学生杨道夫时说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接著遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”[1]90。在朱熹的思想世界里“天”是有情的，“天”既是彼岸，亦是此岸，义理、超越之天（理高于气） 与有情、生生之天（理在气中）圆融合一。在这个系统中，朱熹还引入“太极”的概念，以“理”说“太极”，认为天理即“太极”，他说“事事物物皆有个极，是道理之极至”，“总天地万物之理，便是太极。”[1]117将太极视为最高天理，因此朱熹的“太极”也具有本体意义。

在对“理之命”的实践上朱熹提出了一系列的方法论，朱熹认为人可以通过“敬”的工夫体认天命，并非所有人一生下来就知天命，天命是需要通过体认去了解的，因此需要通过“遏人欲、存天理”、“尊德性、道问学”之不断修养来正确地认识天命，实践天命，也是天人合一的理论践履。朱熹还主张通过“礼乐”的方式，将个人道德与社会秩序有机相连，进而通过终极实在意义的“天理”与存在实践意义的“礼”共构现实社会秩序[6]。实现外在的宇宙世界与内在的心灵世界融为一体，实现人与天之沟通，从而天理、天命与人性一以贯之，实现人的尊严与高贵，至天人圆成，“与天地合其德”之圣人境界，为人们找到安身立命的精神家园，体现出一种对命运的终极关切。这既是对“理之命”的追溯与实现，同时也将天命之践行成为一种精神信仰。

而朱熹认为的“气之命”则是指:“命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所赋予。”[1]218朱熹又曰:“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。”[1]213在此，朱熹是说，“理之命”是根本，人的一生是富贵还是贫贱，是长寿还是短寿，一切都在定数之中，这种定数是因为阴阳二气消长之故造成的。在朱熹看来人生的际遇是有定命的，是“禀”父母之“气”与出生时天地自然之气决定了的，显然具有宿命论倾向。有人问:“天命谓性之命，与死生有命之命不同，何也？”朱熹又分析：“死生有命之命是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。天命谓性之命，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。但中庸此句，乃是以理言之。孟子谓性也，有命焉，此性是兼气禀食色言之。命也，有性焉，此命是带气言之。性善又是超出气说。”[1]208朱熹认为人的“死生”之命是“气之命”，是一种偶然，是人类自身无法操控的，因此他主张少言“气之命”，不可沉浸于“气之命”的研究或者过分迷信之中，朱熹说:“圣人更不问命，只看义如何，贫富贵贱，惟义所在，谓安于所遇也”[1]1226其意蕴在于告诉人们对自己掌控不了的“气之命”，要随遇而安。而“理之命”朱熹认为是必然的，是一种有尊严的道德之命，“理之命”操之在自己，人可以主动把握实践和改造的，采用主动的态度，加强自身道德修养，慎言慎行，以“尽人力”修炼心性实现“理之命”。根据朱熹“气之命”与“理之命”的密切关系，以及“理在气先”，理决定气的动静之原理，启示我们重视“理之命”会对“气之命”产生一定的正面影响，自古就有“行善积德免于灾祸”之说，做人以“仁、义、礼、智、信”为准则就会免于外在某些麻烦，这对劝人行善止恶，实现社会安宁与和谐也有某些积极作用。

本研究选取的样本只有102份，且有些国家地区的留学生样本量太少，对研究结果造成了一定偶然性。研究得出的结构方程模型拟合度还不够好，说明在维度的划分和题项的设置上还需要进一步改进和完善。

三、朱熹天命观的理论特色

有人问朱熹“命”字之义，朱熹回答说:“命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓‘道之将行、将废，命也’、‘得之不得曰有命’是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓‘五十而知天命’、‘天命之谓性’是也。二者皆天所付与，故皆曰命。”[1]3127也就是说，“命”亦有两种维度：一种是“气之命”，一种是“理之命”，二者都来自“天之付与”。由于朱熹看待“理气”关系是二元统一的，故其命论也是二分统一的，“理之命”与“气之命”又是密切联系的，二者皆来自于天。

商周时期的天命观以敬事上帝鬼神为基本内容，“天命”多指上天的意志、宿命、命运等。孔子在继承上周文化之基础上，提出了“知天命”、“敬天命”、“畏天命”三个概念，赋予了天命理论意义和道德色彩，将天命作为君子的一种道德理想和信仰。孟子的天命观则直接把民意上升到了天意的高度，帝王只有顺从人民的意愿，实施仁政，才能保有天下，这是孟子天命观对王权的一种有效的限制。孔孟的“天命”更多的是表述个人内心的道德、理想“使命”，而汉代的董仲舒又将“天命”导向了神秘化。至宋代理学，二程直接将儒家的价值观作为天理而本体化，是个体生命所追求的终极目标，主张“天人一体”，以“仁”为途径达到天命，提出了个体与天命之间的共生性与双向性。

对站点周边用地性质进行查找，根据基本路网进行交通小区的划分，对其中被道路包围的小区进行产生率和吸引率的预测.交通生成预测，其主要目标就是求取各个小区的交通需求总量，进而求得各个小区交通的发生与吸引量.本次预测使用的是原单位法，分别计算发生原单位和吸引原单位，然后根据其与人口、面积等属性的乘积预测得到发生和吸引交通量的值：

天命观乃中国古代哲学的重要命题之一。朱熹对其论证深刻而影响幽远，朱熹继承与融合各历史时期儒家天命思想，承前人之理论精华，另辟蹊径提出了适合时代需求的儒学新理论，发展出以天理为核心的天命观，他以“理”、“气”、“太极”等概念来重新解读儒家的“天”与“天命”。首先，朱熹以天理代替天成为本体，相较于孔子与孟子的天命观而言，朱熹使天命观的本体思想更精细。他将儒学天命观形而上学化，以天理观的方式表述诸如“太极”、“天命”、终极关切的思想，使儒家天命观进一步理论化、系统化、思辨化，实现了由粗糙向精致的理论转变。其次，在继承北宋理学中二程的“天理论”、“天人一体观”、张载的“气”理论的基础上，朱熹将天命分为理命与气命，使天命观的内容体系更系统、将气纳入理主导的天命观，使天命观的解释力量更强大，他把儒家的“天命观”发展到一个更高、更为思辨、完备的阶段，将其系统地形而上学化，由天理而及天命，再及“理之命”与“气之命”，从而使儒家天命观的本体思想更精细，内容体系更系统，形式更加哲学化。值得注意的是，与前期的儒家不同，尤其是与二程天理主宰万物的观点相异，朱熹修正和发展了二程的天命观，凸显人的意义。尽管他也强调“天”的至高无上的德威，但他认为人之于命运并非只能被动地接受与屈服，人与天命之间是一种双重互动的关系。他推崇人的主体性对天命之发扬。在朱熹看来，环境可以影响人，同时个体也能认识改造环境，环境并不能真正决定人的命运，他强调主体的精神自觉、道德修养，提出了一套修身养性的方法以实践天命，把握命运，从而达到人与自然、人与社会的和谐相处，充分体现了人的价值，具有浓厚的儒家伦理本位色彩，使儒家天命观朝着理性化的方向发展，亦使儒学在南宋开始“外用”与“内用”相结合而成为了治学、治心相结合的新的儒学理论形态。

荷塘凉亭的二楼，关小怡正举着摄像机，俯拍这场迷你海战的全过程。詹寻的目光在“海战战场”上不停游走，手中的笔也一刻不停地做着记录。王小景特别认真地高举拳头，大声给“北洋水师”加油。

朱熹的天命观对他所处的时代之维护道统、教化民众、规范行为、社会稳定团结起到过积极的推进作用，发挥过其应有的历史作用与价值。对朱熹天命观思想的探究，有助于我们更加深刻地理解朱熹思想的超越力、生命力与创新力。研究朱熹天命观思想可以发现，朱熹主张以完善个体道德、荫培仁德、提升人格境界为途径来主动把握命运的思想是一种理性启蒙精神，具有积极意义，对我们今天构建和谐社会、提升人类道德主体自觉性、能动性等方面仍有着重要的启发与借鉴作用。

参考文献：

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[2]朱熹.朱子全书·四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

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[4]朱熹.朱子全书·太极图说解[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[5]程颢，程颐·二程集[M].北京：中华书局，1981.

[6]卓新平.信仰探索：卓新平自选集[M].北京：首都师范大学出版社，2015.