儒学是中华传统文化的重要组成部分。中华民族的伟大复兴必然迎来儒学的繁荣发展。沿承上个世纪抗战期间儒家思想的理论建构与发展，作为民族哲学的儒学应积极面对时代和社会的变化、调整与挑战，面对中华民族的新发展，开拓出新的辩证吸收西方文化、发扬中华民族精神的儒家哲学，并从儒家立场对世界和人类的普遍性问题给出指引。 民族复兴与儒学的现代建构 谈到儒学的时代使命，不能不从回顾上个世纪儒家哲学在发展期对历史使命的认识与承担说起。 近代以来中国遇到的挑战，从一定意义上说是近代西方文化对中国社会和文化的挑战。儒家的回应也是对这个宏观文化挑战的回应。上个世纪30到40年代，儒家的回应以熊十力、梁漱溟、马一浮、冯友兰等人哲学体系的出现为代表。这些哲学体系不是对某个西方文化思潮的回应，而是对整个近代西方文化冲击和挑战的回应。同时，它们又是这个时期民族复兴意识高涨的产物。中华民族复兴意识的普遍高涨，成为这一时期儒家哲学的根本支撑。换言之，没有这一时期旺盛的民族复兴意识，就不可能有这些儒家哲学的现代构建。 在儒家哲学的这一发展期，熊十力坚持孟子所建立的本心的哲学思想，依据大易的原理，将本心建立为一个绝对的实体；这个实体是宇宙的实体，故同时建立了一套关于“翕辟成变”的宇宙论，因而他的哲学体系是一个注重宇宙论建构的哲学体系。马一浮把传统的经学、理学综合成一体，认为一切道术（也就是我们今天所说的各种学科）统摄于六艺；他所讲的六艺就是六经，故他的哲学体系是一个注重经典学重建的哲学体系。冯友兰继承程朱理学对理的世界的强调，通过吸收西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，作为儒家哲学形上学的一个重要部分，所以冯友兰的哲学体系是一个注重形上学建构的哲学体系。梁漱溟早年研究东西文化论，后来又不断建构新的哲学。上个世纪40到70年代，他一直在努力完成一本书，叫做《人心与人生》。梁漱溟主张心理学是伦理学的基础，所以他的哲学体系是一个注重以心理学为基础的哲学体系。贺麟则强调“以儒家思想为体、以西方文化为用”，或者说“以民族精神为体、以西洋文化为用”，对儒学复兴进行了系统设计。 上述现代儒家哲学家（也称新儒家）的工作表明，这个时期建构性的、新的儒学出现了。这种新儒学对时代的回应，基本上采取的是哲学的方式。也就是说，这是一个以“哲学的回应”为儒学主要存在方式的时代。上述这些重要哲学思想体系的准备、阐发乃至建构，都与抗日战争带来的民族复兴意识高涨有直接关系：由于这是一个民族意识高涨、民族复兴意识勃发的时代，所以民族文化与民族哲学的重建也得到很大发展。贺麟在当时表达了这种文化自觉，他认为：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争取抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴、儒家文化的复兴。”“儒家思想的命运是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的”。 儒学的当代“在场”：学术儒学与文化儒学 新儒家是以哲学的方式承担起自身时代使命的。然而，儒学的时代使命并不限于“哲学地”回应时代，而是更为广泛。为了说明这一点，我们必须了解儒学在当代的存在特性和功能。 儒学的存在不等于儒家哲学家或儒家哲学体系的存在，不能认为有儒家哲学家才有儒学存在，这是一种片面的看法。儒学在最基础的层面上，不仅仅是经典的解说，同时是中国人的文化心理结构。在民间、在老百姓的内心里面，儒学的价值持久存在着；中国人的伦理观念，今天仍然受到传统儒家伦理的深刻影响。我们把在百姓内心存在的儒学，叫做“百姓日用而不知”的、没有自觉的儒学。正因为它不自觉，所以会受到不同时代环境的影响，不能顺畅表达出来，有时候甚至会被扭曲。 在百姓日用而不知的潜隐层面之外，当代儒学也有显性的“在场”。必须强调一点，就是在认识改革开放以来儒学的显性“在场”时，我们的儒学观念一定要改变，不能说一定要有儒家哲学家儒学才存在、才“在场”。在当代中国，30多年来虽然没有出现像上个世纪30到40年代那样的儒学哲学家，但在这个时期，我认为有两个方面值得注意。 第一个方面是学术儒学。对传统儒学进行深入研究，把握儒学发展演化的脉络，梳理儒学理论体系的义理结构，阐发儒家的各种思想，包括深入研究现代新儒家的思想，这套系统我称之为学术儒学。学术儒学经过30多年的发展，已经蔚为大观，在当代中国学术界占有重要地位，产生了相当大的影响。 第二个方面是文化儒学。近30年来，我国很多文化思潮与文化讨论跟儒学有直接关系，比如，讨论儒学与民主的关系、儒学与人权的关系、儒学与经济全球化的关系、儒学与现代化的关系、儒学与文明冲突的关系、儒学与建立和谐社会的关系，等等。在这些讨论中，很多学者站在儒家文化的立场来阐发儒学的积极意义，探讨儒学在现代社会发生作用的方式。他们不仅阐述了很多有价值的文化观念和理念，也与当代思潮进行了多方面互动，在当代中国的社会文化层面和思想界起了相当大的作用。这些讨论和活动，也构成了儒学的一种“在场”方式，我称之为文化儒学。从一定意义上说，文化儒学是儒家哲学的一种表现，是其在现代社会日常文化领域发挥批判和引导功能的表现。哲学的存在有不同的形式。尤其在当代社会，哲学应突破仅仅追求哲学体系的传统观念，更加重视对社会文化和日常生活的引导，这一点也适用于儒学与儒家哲学。 所以，我们决不能说这30多年来没有出现儒家哲学大家，儒学就是一片空白。除了潜隐的存在形式以外，我们还需理解更为多样的儒学存在形式，所以我用学术儒学和文化儒学来概括和表达这个时代的儒学“在场”。事实上，在这个社会文化转型的时代，比起出现几个抽象的哲学体系，学术儒学和文化儒学对社会文化与社会思想所起的作用可能更大、更深入，同时它们也构成了儒学未来发展的基础。 对儒学未来发展的展望 进入21世纪，儒学复兴面临第二次重大历史机遇。如前所述，百年来儒学发展的第一次重大历史机遇出现在抗日战争时期，这是一个民族文化意识、民族复兴意识高涨的时期。当前，随着我国现代化进程的深入和发展，人们的民族文化自信和文化自觉进一步增强，中华民族伟大复兴和中华文化伟大复兴呈现前所未有的光明前景。在这样一个大背景下，儒学现代复兴的第二次重大历史机遇到来了。儒学如何抓住这次机遇，儒学研究者如何参与这次儒学复兴，成为重大时代课题。在我看来，除了前面说到的学术儒学与文化儒学应继续努力发展之外，至少还有几个方面的理论课题应受到重视：如重构民族精神，确立道德价值，奠定伦理秩序，打造共同的价值观，增强民族国家的凝聚力，进一步提升我们的精神文明，等等。这些方面都是儒学复兴要参与的重要思想理论工作。儒学只有自觉参与中华民族的伟大复兴，与国家和民族发展的时代使命相结合，与社会文化发展的需要相结合，才能开辟广阔的发展前景。 在以上这些重要工作之外，还有一项中心工作应予以关注，即儒家哲学系统的重建与发展。也就是说，随着我国现代化的进一步发展，新的儒家哲学应当出现，也必然会出现。它将是中华民族文化继往开来的见证，而且将是多彩多样的。新的儒家哲学将在传统儒学与现代新儒学的基础上，在学术儒学、文化儒学的配合下，随着中华文化走向复兴、走向世界而展开和显现。可以期望，经历了上个世纪80年代的文化热和文化大讨论，经历了上个世纪90年代后期至今的国学热积累，伴随着中华民族和中华文化的复兴进程，新的儒家哲学登场是指日可待的了。 （作者为中国哲学史学会会长、清华大学国学研究院院长）
基督教与儒学的关系 一、丰富多采的佛教 各派佛学的百家争鸣。欧阳渐是唯识学巨擘，他以印度的瑜伽系佛学为准绳，推崇虚妄唯识宗，但对华严、般若、涅盘诸学也有深入的研究。《竟无内外学》二十六种是其代表性著作。太虚是出家新派的首领，基思想融贯中西学，崇尚真常唯心系，著有《道学论衡》、《楞严摄论》、《楞严研究》、《起信论研究》、《觉社丛书》、《佛乘宗要论》、《唯识新论》、《维摩诘经讲义》等佛学书籍。月霞是华严宗的代表，对传统华严系佛学如杜顺的法界观及法藏、澄观的著作都有研究，经常赴各地讲授《楞伽经》、《维摩经》、《华严经》。有《维摩经讲义》等书存世。弘一将南山律宗发扬光大，对佛戒律之学研究最精，著有《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》等佛籍。谛闲组织观宗学社、弘法研究社弘传天台宗教义，著有《圆觉经讲议》、《大乘止观述记》、《教观纲宗讲义》、《金刚经新疏》等。谛闲弟子倓虚、道阶、默庵也积极地宣讲天台宗。印光为净土宗第十三祖，在他的大力弘传下，该宗在佛教界影响很大，归依弟子遍及海内外。著有《净土决疑论》、《印光法师文钞》等。禅宗的代表人物虚灵积极主持南华、云门等道场，宣讲禅学，力图保持该宗的影响。各派人士学纷纷创办自己的刊物，宣传自己的教义思想。 当时著名的佛教刊物有《潮湿音》（注释：为民国最著名的佛教刊物，创刊于一九二0年一月，太虚、唐大圆等人曾为其编辑。该刊内容丰富，中外、新旧佛学一并介绍，尤大力倡导佛教革新。一九四九年四月在大陆停刊，共出版地下十卷。）《佛化新青年》、《佛学月刊》、《佛学丛报》、《觉群周报》、《中国佛教季刊》、《现代佛教》、《正信》、《世间解》、《觉有情》、《佛海灯》、《佛佛周刊》、《人间觉》、《圆音月刊》等几十种。 现代佛教团体的组建。一九一二年，敬安、道阶等僧人发起成立了中华佛教总会。一九二九年，中国佛学会成立，太虚为会长，不仅吸收佛徒参加，而且吸收不信佛但又研究佛学的人士参加。该会定期举办佛学研究、座谈会。一九三0年，太虚、圆瑛、谛闲等人在上海召开全国佛教会议，成立中国佛教会，以之为全国佛教的最高机构，但不久新旧两派失和，该会名存实亡。总的说来，民国时期，全国各省区都建立过佛教协会等现代团体，起了一些作用，但未能发挥大的功用。 佛教教育的现代化。民国佛教界受西方、日本新式教育的影响，开始对佛教徒进行现代学院式教育。全国各地，由出家僧和居士创立的佛学院为数不少，最著名的是欧阳渐创立的支那内学院和太虚创立的武昌佛学院。支那内学院一九二二年成立于南京，办学宗旨为“阐扬佛学，育材利世”。设教学、研究、述译、考验等学科，及刻经、宣传、藏书等事科。学样成立头五年，著重于教授学生法相、唯识要典；倡导居士右以住持佛法，奠定居士道场之基；编印唐代唯识学著作。一九二八～一九三七年著力于整理佛典，编《藏要》三辑，共三百余卷，收佛典五十余种。一九四0年编印《精刻大藏经》，一九五二年停办。共培养学生数百人。武昌佛学院成立于。一九二二年，开设有法相唯识学、传统佛学、中国哲学、西洋哲学等课程，一九三二年学院设立了世界佛学苑图书馆，藏书二二四二八种。学院的学生可以自由地研习各派佛学教义和科学、哲学、外文等新知识，并将其融汇贯通，以期养成学通中西、富有革新精神的新一代佛教人才。武昌佛学院因其独特的办学风格而很快名震全国，成为僧学子们的向往的之地，为僧教育开创了一个新局面。在太虚、欧阳渐等人的带动下，各地佛学院纷纷成立，较有影响的有闽南佛学院、江南佛学院、法源寺佛学院、河南佛学院、汉藏教理院、华南佛学院、华严大学、极乐寺佛学院等。这其中有的为革新派创立和主持，有的是由月霞等守旧派建立的。 佛教界还派人赴德国、日本、印度、斯里兰卡等国留学，学习古印度佛学、密宗、小乘佛学及梵语、巴利语等。其中学成回国并较有成说的有持松、显荫、王弘愿等人。 上海还成立了佛学书局，专门印行佛书。佛学热使其他非专业书局也纷纷印行与佛有关的著作，如丁福保的《佛学大辞典》等。 佛学研究的兴盛。先谈佛教界旧派对佛学的研究，具体而言，是指禅、天台、华严、净土、律诸宗人士及其团体地传统佛学的研究，成果颇丰，出版了一批专著。研究范围涉及《大乘妙法莲华经》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《地藏经》、《梵纲经》、《心经》、《四十二章经》和《大乘起信论》等。 太虚新派的佛学研究。大虚的弟子中，法舫研究小乘佛教，大勇研究密宗，至于印顺，在印度大小乘佛学的澄清疏解方面，当时少有人能与之并驾齐驱。他把大乘佛教分为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系，认为性空唯名系最权威、最究竟，这就与其师太虚的观点有根本的不同。印顺的观点得到了世界佛教研究界认同。印顺著述颇多，有《般若经讲记》、《大乘起信论讲记》、《佛法概论》等四十余部佛学、佛学史著作。 居士的佛学研究。这又以欧阳渐、吕澄、王恩洋、韩清净等人为代表。吕澄精通日、英、梵、藏、法、德等多种外语，对印度古佛学、中国传统佛学、藏学都有深入的研究。著有《中国佛教源流加重讲》、《印度佛学源流略讲》、《因明纲要》、《西藏佛学原理》、《新编汉文大藏经目录》等。王恩洋研究唯识学，著有《佛法概论》、《八识规矩颂释论》等书。韩清净是北京三时学会的主持人，也是唯识学大师，撰有《瑜伽师地论科积句披寻记丛编》等。另外，梁漱溟年轻时笃信佛教，曾以居士的身分对佛教进行过研究。 梁启起对于佛学研究，做了很多开创性的工作。他在研究中，坚持历史学的考据、辩伪方法：注意地理与佛学的关系；注重整理、研制佛典，特别是原始佛典；把目录学引入佛学研究，强调佛教经录的价值。其研究成果颇丰，著有《饮冰室佛学论集》等。 陈垣对于佛学的研究，主要在佛教史方面。著有《中国佛教史籍概论》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》等书，见微知著，明察秋毫，在学术界颇受推崇。 汤用彤著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《印度哲学史略》等书，在佛教史研究上享有很高的地位。 胡适动用西方及乾嘉的治史方法研究禅宗，对禅宗史颇有研究，对禅宗人物、典籍也很能了解，考证出《六祖坛经》是伪经。但也没有自己的对于佛教大义、佛教整体特征等的宏观认识，而之怕以会如此，按耿云志的话来讲，就是“他的著眼点和用力处不在佛教的教义和禅宗的禅法透解，而重在揭示历史”。胡适本人后来则乾脆说：“我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感……禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、、矫饰和装腔作势（注释：转引自耿云志《胡适说禅》，东方出版社一九九三年王月版。）。” 民国佛教繁荣的又一个表现，是佛学与西学的交涉、交融。在这一问题上，有关各方也是百家争鸣。在佛学与科学的关系上，既有“科学为本论”，又有“佛学超科学论”、“佛学统摄科学论”；在佛学与民主、自由、平等、博爱等新思潮的关系上，佛教界人士一方面肯定后者的价值，另一方面又指出其不足，并在对比了佛家和世人的民主、自由、平等、博爱观后，总结指出：佛家所说的民主、自由、平等、博爱，要比世人所言高明得多。世人所言“根于权利，故其所豫期者，不必能实现，而先已召乱”，而佛家所言“根于心性，故其果报也，得涅盘大乐；而其华报也，善人满地，世成吉祥”。因此人类要获得真正的现代政治文明和精神文明，只有“宏扬佛化，随顺佛心”（注释：邢定云<现今文明生活之彻底的观察及提倡佛化之必要>，《佛化新青年》第一卷一期，一九二三年二月。）。 在佛教与基督教的关系上，内部存在的教徒素质不齐、因人损教等问题相近，所面临的顺时代、改革图存、振兴自身等任务相似，因而也有所交流，甚至发生争执辩论。两教各有一些人撰文，对比评论双方的教义、思想。结总起来，共有四种代表性论点，即“佛耶相同论”、“佛耶相异论”、“佛耶同异兼具论”、“佛耶取长补短论”。尽管大家意见不一，但有一点是佛教界多数人士承认的，即基督教有三个长处值得佛教界学习：不离世间，建设人间宗教，以革命的精神来阐发教义；厉行社会慈善公益事业。关于这些，我们在后文将详细论及。 民间佛教。当时禅宗、净土寺在民间最为流行，因为这两宗的说教和成佛方法最简宜。观世音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛和弥勒佛是一般民众最崇信的佛教人物。 民众拜佛的主要形式有烧香、叩头、吃素、念佛、上供、施舍、许愿还愿及自发参加各种佛教节日，如阴历四月初八的佛诞节、二月十五的佛涅盘节、七月十五的盂兰盆节等。这些活动因人因地而稍有不同。如吃素，有的人长年吃，有的人则分期吃。一些人吃“观音素”，“自二月朔持斋，至是日（十九日……六月、九月朔至十九日，皆如是”（注释：极朴安《中华全国风俗志》下篇卷三，第四五页。） 吃素、念佛、上供多是在信徒家中进行，而烧香、叩头、施舍、许愿还愿等大一些的佛事活动则多在寺庙中进行。当时寺庙把这些居士分为三六九等，对于官员、富人，多由方丈新迎，并好吃好住好招待，亲陪上香，亲受施舍。而这些人每次到寺，也刻意讲排场，摆阔气，为显示自己，也每每出手大方，施舍寺庙银钱，特别在还愿更是如此。对于一般信徒，“则是任其来往，称为是‘随喜群众’，只有寺内一般执事招待”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二0七页，中国文史出版社一九九0年版。）。 信徒到寺庙叩头、烧香、拜佛，一般是遇到大事、难事。他们认为观音菩萨心肠最软最好，所以重点参拜观音。信徒们“群往（寺院）拈香顶礼，尤以妇女为盛。多有联集观音会，醵资为礼神用费、热闹极盛”（注释：胡朴安《中华全民风俗志》下篇卷七，第一四页。）。 寺庙中的和尚、比丘尼从事的社会性质的佛事活动主要是为信众做水陆佛事、吉祥道场或荐亡道场，总称水陆道场。地点可在寺庙内，也可在信徒家。水陆道场费用大，用人多，一办就是七天，“迎神请鬼，普济孤魂，昼夜不断，经声佛号，钟鼓齐鸣，真是别有洞天”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二0三页。）举行这种佛事活动的信徒，有的是为了追悼逝去的亲人，使共超升西方极乐世界；有的是为自己延年益寿，求福免难。 最热闹的佛事活动多发生在佛教节日里。除隆重的纪念活动外，还要举办打七、念佛、念经、拜忏、祝愿等活动。因为是佛的节日，所以信徒们格外虔诚，纷纷向寺庙捐钱捐物，还要举行仪式。最隆重的仪式叫“十供养”，又名“十献”，即献香、献花、献灯、献花、献灯、献涂、献茶、献宝、献如意、献衣等。其中以“献宝”为最表诚心。所献之宝，计有金无宝、金戒指、金手镯、裴翠饰品、玉石饰品、银具、珍珠、玛瑙等，至于金钱布施就更多了。 二、基督教的中国化潮流 民国建立以后，中国政府一再声明对名种宗教一视同仁，基督教在中国遂有了惊人的发展。以新教为例，一九0六年，教团有八十二个，宣教师有三、八三三人，信徒十余万人。一九一三年，宣教师就增于五、三九四人，信徒则达二四五、九五九人。到了一九三五年，全国新教教会有七二八一个，信徒达百万余人（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第七页，正中书局一九八0年九月版。）。而天主教徒在一九三六年约有二百八十万人（注释：顾长声《传教士与近代中国》，第三二0页，上海人民出版社一九八一年四月版。）。天主教、新教各教团，除积极传教外，还致力于各种社会事业，如办大学、中学、小学、幼稚园、孤儿院，设医院、书局、救济所等等。 据一九三七年的统计，是年教会男子中学有一百所，女子中学有九十五所，男女合校的中学有五十四所，共计二五九所，学生五万余人。教会大学有十五所，为上海的圣约翰大学、震旦大学、沪江大学、北京的燕京京大学、辅仁大学，济南的齐鲁大学，南京的金陵大学、金陵女子学院，苏州的东吴大学，成都的华西藏自治区协和大学，杭州的之江大学，武昌的华中大学，福州的福建协和大学、华南女子文理学院、广东的领南大学。教会书局有一三0家，仅一九三五年就出版基督教丛书四千余种，教会期刊也为数众多，抗战前史文杂志有二一一种，英文杂志有二十七种，合计总数为二三八种。教会医院及诊疗所一九三七年达二七一家。虽一方面，中国的自治教会，也逐渐增加并不断发展，终至遍及中国各地，还远及海外，使中国基督教呈现出日益“中国化”的特点。 民国时期基督教不断“中国化”，确实是该教的一大特点。由于当时中国半殖民地化的现状，以及其他一些不利因素，直到一九四九年这一进程也未完成。谈到导致这一历史现象产生的因素，很多学者都把它归经为反帝爱国运动的必然结果。而实际上，基督教的“中国化”，是中国民众斗争和外中传教士及其领导机构适应中国形势的变化转变策略的双重结果。这一进程的速度、规模、深入程度都受两个因素既妥协又斗争的具体情况的影响，五十年代初，基督教最终的彻底的中国化，则是以实力为后盾的第一个因纯素完全压倒了后一个因素的结果。 先谈天主教的中国化。 民国建立以后，中国民众的民族意识日益高涨，民主、平等、自由等现代思想也日渐深入人心。面对这种形势，罗马以天主教会做出了中国教区的天主教本土化的决定，以求得天主教在中国的继续生存和发展。一九一九年，教皇本笃十五世明令，“由于天主教对任何国家来说都不是外国的，因此，每一个国家应当培养它本国的神职人员”（注释：德祖贤《天主教会在中国》，第六五页，商务印书馆一九三四年版。），中国的天主教地必须尽快起用中国人做神职人员。一九二二年，新教皇庇护十一世继位不久，就派刚恒毅为教皇特使出中国，具体实施天主教“中国化”的计划。 一九二四年，刚恒毅在上海主持召开了中国教区第一届主教大会，提出必须迅速使天主教会中国化。大会决定重化中国教区为十七个大教区，即山东、山西、河南、陕西、河北、东北、蒙古、湖北、湖南、四川、江西、浙江、广东、福建、苏皖、黔桂滇、甘肃教区。大会还强调必须加速培养、提拔中国籍的主教。 一九二六年，在梵蒂冈圣彼得大教堂，教皇庇护十一世为来自中国的六名神甫举行“祝圣”仪式，提升他们为主教。这六人是胡若山、朱开敏、赵怀议、孙德桢、成和德、陈国砥。一九三三年，教皇再次为崔守恂、李容兆、樊恒安三位中国神甫“祝圣”，任其为主教。到一九三六年，做主教中国天主教人士已尼达二十三人。 与引同时，在梵蒂冈的坚持和有意培训提拔下，中国教区的中国籍神甫和修女的人数也大大增加。民国初年只有数百人，到了一九三三年，已达到五千余人。 在天主教中国化的过程中，罗马教皇十分注意取得中国政府的支持。在北洋军阀时期，教皇的特使恒毅就与曹锟等人有密切的往来，对其表示拥护，以换取其对教会在中国利益与行动的保护。在蒋介石执掌常国政权并在宋美龄的影响下皈依基督教后，尽管蒋并非天主教徒而为新教教徒，但教皇庇护十一世仍感高兴。一九二八年八月，庇护十一世向中国教区下了圣谕： ……圣父的旨意是：希望天主教各修会对中国的和平、幸福和时步作出贡献。按照我先前于一九二六年六月十五日颁发的文件，现在重申：天主教宣告、教训和劝导它的教徒们要尊敬和服从中国合法组成的政府，要求天主教的传教士和教徒们在法律保护下享受自由和安全。 作为传教事业的公社圣父命令：中国各教区的主教们，要组织和发展天主教的行动，以使男女天主教徒，特别是可爱的青年教徒，通过祈祷、良善的语言和工作，对和平、社会幸福作出应有的贡献，把福音的神圣而有益的原理常使人们知道，使中国更加伟大，并协助主教和神甫们传播基督的恩泽，用其督的慈善事业增进个人和社会的福利……。（注释：《教务杂志》，一九二九年一月。） 天主教会对蒋介石的支持和其“中国化”的政策，也确实换来了蒋对教会的重视和保护，考虑到民国兵荒马乱的现实，这种保护的意义是不而喻的。当时，军队占住寺院和道观是很常见的现象，而教堂因为国民政府明令禁止驻军，严禁军队骚扰，教会的财产和日常教务活动都其本能得到保证。 下面介绍新教及其“本色教会”。 新教教会在华教务策略的转变，始终一九二二年新教各差会在上海召开的“全国基督教大会”，大会提出了“本色教会”的主张，对其含义，大会的宣言做了阐释，“我们对于西来的古传、仪式、组织倘若不事批评，专做大体的抄袭，卑鄙的摹仿，实在不利于中华基督教永久实在的建设……呈中华信徒应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式，教会的组织和系统，以及教会布道推扩的方法。务求一切都能转导现在的教会，成为中国本色的教会”（注释：《基督教全国大会报告书》，一九二二年。）。 在这一策略指导下，“本色教会”的倡导者们，如中华全国基督教协进会的诚静怡等人主张基督教由中国人“自养”、“自汉”、“自传”，要使中国基督教从形式、人事、思想上逐步实现中国化，一方面发挥中国信徒的作用，使其担负更多的责任，另一方面消除掉基督教是洋教的恶名。他们建议盖中国建筑式样的教堂，也过中国的传统的节日，用中国民族曲调唱赞美诗，采用适合中国国情的婚丧礼仪，培养中国籍主教神甫等。他们的努力取得了一定的成效，中国出现了民族化的教堂建筑、宗教绘画、宗教音乐、宗教仪式。各教会大学的校长也换成了中国人。基督教学者赵紫宸、吴雷川、韦卓民等人还选写出版了论述基督教与另文化关系的著作，力图沟通基督教文化与儒家文化，使二者相融合。但由于事实上教会的利益外国在华的整体利益是紧密相连的，列强在华利益既不能由中国人“自有”，其教会也就不可能让中国人真正自主，因此整个民国时期，中国教会始终未实现“三自”目标，基督教也未摆脱洋教之名。 天主教和新教“中国化”策略的出台，是与中国众的爱国民主斗争的日益高涨有较为密切的联系的。除了人们熟知的五四运动、五卅运动、非基督教同盟运动等对外国在华教会产生过巨大影响的爱国斗争外，基督教界中国教徒的斗争也起了一定的作用。 我们接著介绍中国基督教的“自立”运动。 早在十九世纪七0年代，广东基督教徒陈梦南就提倡另教徒应自主传教，自理自立，并发起成立华人宣道会，为中国基督教自立运动之始。民国成立后，中国教徒建立的自立教会越来越多，一九二0年有八十多所，一九二四年有三百十多所，一九四0年有六百多所，抗战胜利后则达到一千余所。不仅遍及河北、河南、湖北、四川、浙江、江苏、山东、福建、广东、辽宁、陕西、山西等省，而且远播马来西亚、新加坡、印尼、韩国、日本、美国等地。其中较有名的有“教会聚会所”、“中华基督教会”、“福音堂”、“真耶苏教会”等（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第八二～八四页，正中书局一九八0年九月版。） 民国的基督教自立运动，具有强烈的爱国色彩，其矛头直指各国强加于中国的各项不平等条约，要求废降这些不平等条约。如一九二五年，王治心发起成立中华基督教废除不平等条约促进会，开展废约运动，就受到了各自立教会的广泛支持。他们坚持认为外国人把持的中国教区各教会“不是为爱基督而来，更不是为爱华人而来”，因此坚决要求收回教权，脱离外国教会，中国教区各教会真正独立自主。他们也提了“三自”主张，但内容确是“自有”、“自理”、“自享”，这就远较“本色教会”的“三自”彻底。后者根本未涉及教会所有权问题，只求与外中国教会平等、均权。而后者理直气壮地提出了中国教会中国人所有，并付诸于实践。 中国的基督教自立，在当时的发展并非一帆风顺；相反，在半殖民地的中国，其经历一波三折，颇为坎坷。蒋介石当政后，碍于和英美的关系，对宗教自治并不热心，又恐其有革命之嫌会加以防范，这给基督教的自立带来了负面影响。一九二七年中国自立教会就曾达到六百多所，但到了一九三五年只剩下二百多所，只是在抗日战争时期民族情绪高涨，才又趁势而起发展了起来。 最后，我们来谈谈基督教文化的中国化问题。 由于上面所说的几个因素的影响，民国基督教文化越来越呈现与中国本土化交融结合的特点，这首先反映在教会的名称上，纷纷加上了“中国”、“中华”等字眼。如长老会、会理会、伦敦会、合并在一起，统称“中华基督教联会”，信义会改称“中华信义会”，浸礼会改称“中华浸信会联会”，监理会、美经美会、循理会、循道会、美道会合并，统称“中华卫理公会”。 在教义上，力图与儒家说教、佛家思想相契合。与儒家的交融方面，最显著的例子在于新译本《圣经》不仅引用儒家经典中的“上帝”、“神”来称呼基督教的造物主，而且《圣经》中的伦理道德说教也可经常与儒家经相参证。举例而言，“爱人如已”与“已所不欲，勿施于人”、“爱仇敌”与“报怨以德”、“用诡诈之舌求财的，就是自己取死，所得之财乃是吹来吹去的浮云”与“不义而富且贵，于我如浮云”、“我们知道神不听罪人，惟有敬奉神，遵行他旨义的，神才听他”与“获罪于天，无所祷也”等等都很类似，皆可与相参证。民国学者林悟真在其《宗教比较学》、周亿孚在其《基督教与中国》等书中都对基督教与儒学的关系做了论述。教徒聂云台则乾脆主张“基督教儒教化”，完全用儒家思想来说明基督教。 基督教的仪轨，也多多少少受到了中国佛教、道教的影响，而有些中国特色了。如上海宝兴路教会就曾采用佛教祈拜方式，在礼拜时燃香、跪诵经文。当时，经过变革有些中国化了的仪轨有以下这些：天主教徒通行“七圣事”，即领洗、坚振、告解、圣体、终传、神品、婚配。而新教徒即狭义的基督教徒则主要从事两种圣事：洗礼和圣餐（圣体）。
孔子在《论语》中，谈到“仁”的地方有一百零五次之多，虽然涉及的对象包括了礼义忠恕勇孝恭敬等广泛的领域，但是强调“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”又说：“吾道一以贯之”。孔子以“仁”为其学说的根本之道，是比较没有争议的。问题在于，什麽是“仁”呢？一．至道无形对于“仁”，孔子在回答弟子的提问时给出过若干不同的答案。对颜渊说“克己复礼为仁。”对仲弓说“己所不欲，勿施于人。”对司马牛说“仁者其言也韧。”对樊迟说“爱人”，又说“居处恭，执事敬，与人忠。”对鲁哀公的提问，则说：“仁者人也。”学者多以训诂和语义的角度去推敲。例如，以“二人”解释仁为亲亲之义。《说文解字》解做：“仁，亲也，从人从二。”但是现在有的从出土古字中读到“上人”（人字边在上，二字在下面），乃谓仁指上等人之间的爱。以此类推，莫衷一是。这就给后人留下了许多揣测的空间（或曰做学问的空间）。也有的学者，据此认为孔子对“仁”的概念含糊不清。 通常认为，“仁者爱人”是对“仁”最贴切的表述。可是后来孟子接着讲到“亲亲”和“爱民”的爱有差等，成为理学定论。以至后世又引申到公德私德、亲情法制等等的争论，甚有人得出结论来说孔子要对社会腐败负责云云。 其实上述种种，都只是从文字上面去求证“仁”的含义。包括从训诂、考古、中西文化制度比较的角度来研究，也都是从文字上去考证和推断。儒家文献浩如烟海，我们有没有可能直接上承孔子本人的“仁”的境界？这是本文想要提出来探讨的。 大有深意的是，我们在《论语》里面看到孔子在对 “仁”的范畴做过上述的反复表述以后，又对弟子们说：“吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者。” 又对子贡说“予欲无言。”“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这是什麽意思？而孔子最得意的弟子颜渊感叹夫子之道难以穷尽，“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”又是为什麽呢？ 这是很微妙的。孔子的孙子子思作《中庸》一书传儒道心印，其中说：“君子之道费而隐。”“不见而章（彰），不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”大道的运行，变化无方。天地之道由一而生二、二生三、以至于无穷数的现象世界，所以至道始于无形。“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”小到一茶一饭的琐事，大到宇宙天地间的道理，无一不是道的表现形式。 用一个通俗的比喻。比如我们见到波浪，就知道是水。可是如果认定只有波浪才是水，就会失于偏见。因为通过固体的冰、气体的蒸汽，都可以表现出水的不同形式。我们寻找“仁”的含义，也是同样的。前面孔子对于“仁”的表述，每一个答案都在特定的环境下表达了“仁”的意思；但是如果执著起来，每一个答案又都不完全。因为至道无形，如同四时行百物生，在孔子的言行上随时随地显现着仁之大道；这个实质无形无相而又显现万象的至道，是不能以特定的言语或某一个具体的物质形态完全充分地来定义和表述的。 所以在这个意义上，孔子之仁是一个用心体悟、从而把握全体的问题，而不是一个考据文理逻辑的问题。离开了这个基点，“仁者爱人”就成了无源之水。可见，寻求“‘仁’是什麽”这个经院式（或哲学式）的答案，一开始就错了。二．体用相济如此说来，孔子之仁不是无法被了解了吗？很多人可能有过和我同样的体会：研究《论语》多年，读来都是说的别人家事。去年三月里我重读《论语》，至“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 便觉得有大愿心充满胸臆，不可抑止。此中意味，恰如古人云“十字街头遇阿爷”，忍不住伸臂攥拳，手舞足蹈。从此读来每一句都是说的自家事。 明代大儒王阳明指出：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”（《传习录上》）什麽是“实见”？不是从眼耳鼻舌身感知，而是由心灵智慧开启，无所不见而又实无所见。不执著在一事一物上，才能见到真理的全体。什麽是“不假外求”？不假文辞，也不由口说，而是向心内寻求悟入，一朝打破桶底，才得真解。 （1）孔子本人很少直接谈到仁的悟境，《论语》记载，“子罕言利与命与仁。”朱子注：仁之道大，皆夫子所罕言。但是我们仍可以从孔子自述：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”这个简洁的表述中窥见一二。 我体会，“从心所欲”者，澄心静虑，恬淡如如，则不为物欲所牵。“不逾矩”者，是超越了自我，彻见人我善恶、乃至天地万物在其本源上无二无别。这种无分别心的大智慧，便是仁心的显露。这境界，依孟子说是“尽心知性”，也就是阳明说 “致良知”。这听起来好像有一点玄。其实圣人与俗人本来没有差别，我们不见大道真理，是因为有私心障碍，虽见也不能明白。 “不义而富且贵，于我如浮云。”“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。” 后世效仿圣人的美德，可仅仅停留在形式上，那就还没有进门。虽然清心寡欲，心里还有一个我在。直到损而又损，连我也没有了。忽然诸念销落，万籁俱寂，一点孤明，觉而不昧。好像云破月出，就见到（不是用眼睛看）这个浑然自在、无二无别的真心。不来不去，如如不动。此时，天理不需存而自在，人欲不待灭而已无；当下心安，能够从容面对一切环境而心定不动。这才见到圣人所说“爱人”的本旨。
太大了。一言难尽啊
儒家学说经历代学者的加工改造，并与其他学说相互争斗，或相互借鉴，不断的丰富自己的内容，经历两钱多年的风雨，最后终于凝聚成为民族进身精神的主要内容。成为中国传统文化的主干，对我们民族的理想人格，思维方式，价值取向，社会心理都产生了深远的影响。 儒家文化的创始人是孔子，他是中国古代伟大的思想家和政治家。其弟子三千，有七十二成名。他的教育思想就是儒家文化的最好反应。孔子的教育内容包括道德教育和知识教育。其中道德教育又是教育的核心内容。他的道德教育以“礼”为准则，以“仁”为核心，“仁”含有“修己”与“爱人”两个方面的意义。他提出道德修养应遵守的原则，即立志和力行，自省和自克，改过和迁善，乐道与安仁，鼓励人们提高道德水平。 我觉得孔子注重道德修养的培育这一点很重要，也非常有必要。目前我国的教育更注重的是知识方面的教育。因而，社会中出现了很多的高科技犯罪分子，如网上的黑客。现代的人太注重个人利益，因此缺乏了对他人的“仁”和“爱”，对物质生活的无限追求，导致了一些人的腐化堕落。 古代儒家文化很讲求遵师重道，有‘一日为师，终生为父’教条。回头看现在的学生对老师的态度与古人相比相差甚远。尤其实在大学生中表现得尤其突出。如，上课经常迟到，缺课，课堂上不专心听讲，干其他事，路上见到老师不主动问好。这一系列的行为都是与儒家文化相背离的，应该加以改正。 我很喜欢孔子的教授的学习方法，如‘三人行，则必有我师’；‘温故而知新’；‘学与思结合，学与行结合’等。孔子的教导使我受益匪浅。 儒家思想以“求善”为目标，讲求“仁政”，所谓“得民心者得天下，失民心者失天下。”中国古代各朝各代的兴衰都很好的证明了这一观点。古人提倡“以和为贵”当今世界是和平发展的趋势，如果每个国家都推崇儒家文化的仁爱，博大，宽容，那么我们的社会将发展得更加美好，更加和谐。 儒家文化将天人相应的世界观，君民相维的政治观，上下相依的伦理观融为一体。以伦理道德为核心，是整个中国传统文化的特征。儒家文化以人伦为出发点，讲究“三纲，五常”，儒家的这一思想为皇权的巩固和集中，提供了强有力的思想保障。今天来看，这些理论都极其荒谬，应当遗弃。而尊老爱幼的美德一直流传至今。儒家讲求齐家，治国，平天下。人人都应该有这样远大的抱负，而不会妄活一世，而无所作为。儒家文化代表；代表了中国的许多优秀传统文化，如担负历史责任，注重整体利益，讲求道德，关心他人，贵和持中，宽忍和平，豁达乐观，以道制欲望、。 儒家文化还有很强的哲理。儒家的理想人格是圣贤，对统治者的要求极为严格，其代表人物有，周公，孔子孟子，萧何，诸葛亮，他们都有高尚的人格。儒家的“八目”由远及近，由小及大，由个体到群体的修养方法，构成了一套完整的古代哲学体系。提倡“温，良，恭，俭，让”，修生途径是：穷则独善其生，达则兼济天下。 儒学是中华文明史上的宝贵精神财富，对中华民族有着深远的影响，儒学以伦理道德为核心，在封建道德教育代替了宗教信仰，从而避免了社会陷入宗教的迷狂。儒学提倡用世进取，兼济天下，讲求修齐治平；儒学具有重视气节，操守的传统，在特定的历史条件下，成为人们自觉维护正义，忠于国家和民族的精神力量。 儒学文化与现代文化有冲突的一面，也有切合的一面。我国开展精神文明建设，正是对传统文化吸取精华，去其糟粕，不断改造更新，建设适合社会主义需求的新文化。～
因为儒家的文化让每一个人都上进，一个人努力的拼搏，就算是吸收了这种文化。
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社会稳定的决定性因素
现在讲马列主义嘛 自然儒家就慢慢的变淡了 三国演义里 两军对垒时 的阵型 就能体现出 儒家思想对军事的影响！ 如果要一些长篇大论的就baidu一下好了
由于人们对于儒学的认识和评价的不同，因而对儒学未来也有不同的展望。依我个人肤浅的看法，儒学作为中国二千余年来流传不息的文化主体之一，具有丰富和深邃的思想理论，而且对东亚各国有着广泛的影响，甚至也是东亚一些国家，如朝鲜、韩国、日本、越南等国历史文化中的一个重要组成部分。它必将随着中国和东亚地区的振兴，而越来越被这一地区的国家和人民所自觉与重视。同时，儒学作为东方文化的主要代表之一，它与西方文化的互补性，也正在越来越为世界有识之士所瞩目。所以，对于儒学的未来发展，我是抱乐观态度的。当然，要获得这种发展的前提，首先要求儒学有一种开放的精神，既要继续吸收和融会本国各学派的精华，更要积极吸收和融会西方文化的精华，同时还要对儒学自身已有的基本精神和重要概念、命题等，“择其善者而明用之”（《荀子·王霸》），作出符合现代社会精神的新诠释。在这方面，我认为经过二十年代以来的各派新儒学，包括当前称之为新儒家第二代、第三代的一大批学者，以及韩国、日本、新加坡等国学者们的共同努力，还有许多至今已取得的成果与经验教训等，都证明了儒学现代发展的可能和必要。
一、儒家道家思想的共同点（一）儒家道家思想的价值体现 孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派创始人，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献。儒家文化作为中国传统文化的主流文化，独领风骚两千多年，这不仅在于它体现了中国传统社会结构的需要，还在于它在中国传统社会的历史发展过程中，形成了自己独特的文化特质。 老子是我国人民熟知的一位古代伟大思想家，他所撰述的《道德经》开创了我国古代哲学思想的先河。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展，作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展，产生了深远的影响。 （二）儒家和道家的共同追求 对大道的追求是儒家和道家的共同目标，儒家和道家都怀着天下为公的理想，都期待着建立一个保障人们健康全面发展的政治制度。 二、儒家道家思想的不同点 （一）儒家道家的代表人物及思想 儒家代表人物孔子，孟子等，比较出名的代表作《论语》等。道家代表人物老子，庄子等，比较出名的代表作《道德经》等。儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒，儒家讲究礼仪 尊孔孟之道，道家讲求修身养性，有朴素唯物主义。（二）儒家道家思想的政治效应 中国汉代以后的统治者所选择的是儒家，而不是老子的学说。汉武帝从汉初崇尚黄老之术转向独尊儒术，一定有其迫不得已的考虑。对他这种被现实政治的具体问题纠缠着的统治者来说，道家的理论与现实距离太大，而儒家理论与现实社会政治过程的差距较小，可操作性比较强。道德经的深刻博大反而阻碍了其推广应用，只有在消灭私有制的时机成熟之后，等到那个全心全意为人民服务的政党出现之后，它才能一展身手。它在相当长的历史时期里，只能被束之高阁。在大道与现实差距很大而人们又无法改变现实的情况下，儒家学说作为一种不彻底的学说反而更加适用，它可以在不改变现有政治经济过程的情况下，追求人的精神解放，包括佛教也是如此，置人与社会之间的有机联系于不顾，一厢情愿地追求开悟。正是由于儒学与佛教在理论上没有深入到人性与社会政治经济过程的有机联系，因而能够与私有制兼容，所以便能够被统治者接纳，被奉为国教，实际地发挥着引导人心的作用，维系着道统的延续。 （三）儒家道家的“有”“无”思想 黑格尔在《小逻辑》一书中指出，绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”，即不加任何规定性的纯有，然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面，变成了另一个逻辑环节——“无”。如果我们用这对范畴来理解中国文化，那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的则是“无”。同黑格尔观点相同的是，儒家的“有”在前，道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的，否则，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是，儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的，相反的，它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的回归。
儒家思想博大精深,古老而常新,它的许多思想,对当今社会存在的许多问题具有指导意义。发展社会主义市场经济无疑是当代我们最重要的任务,但在发展经济的同时,环境保护和国民素质的提高也是不可忽视的重要问题。以牺牲自然环境和国民素质为代价的经济发展只能说是得不偿失。
儒学是中华传统文化的重要组成部分。中华民族的伟大复兴必然迎来儒学的繁荣发展。沿承上个世纪抗战期间儒家思想的理论建构与发展，作为民族哲学的儒学应积极面对时代和社会的变化、调整与挑战，面对中华民族的新发展，开拓出新的辩证吸收西方文化、发扬中华民族精神的儒家哲学，并从儒家立场对世界和人类的普遍性问题给出指引。 民族复兴与儒学的现代建构 谈到儒学的时代使命，不能不从回顾上个世纪儒家哲学在发展期对历史使命的认识与承担说起。 近代以来中国遇到的挑战，从一定意义上说是近代西方文化对中国社会和文化的挑战。儒家的回应也是对这个宏观文化挑战的回应。上个世纪30到40年代，儒家的回应以熊十力、梁漱溟、马一浮、冯友兰等人哲学体系的出现为代表。这些哲学体系不是对某个西方文化思潮的回应，而是对整个近代西方文化冲击和挑战的回应。同时，它们又是这个时期民族复兴意识高涨的产物。中华民族复兴意识的普遍高涨，成为这一时期儒家哲学的根本支撑。换言之，没有这一时期旺盛的民族复兴意识，就不可能有这些儒家哲学的现代构建。 在儒家哲学的这一发展期，熊十力坚持孟子所建立的本心的哲学思想，依据大易的原理，将本心建立为一个绝对的实体；这个实体是宇宙的实体，故同时建立了一套关于“翕辟成变”的宇宙论，因而他的哲学体系是一个注重宇宙论建构的哲学体系。马一浮把传统的经学、理学综合成一体，认为一切道术（也就是我们今天所说的各种学科）统摄于六艺；他所讲的六艺就是六经，故他的哲学体系是一个注重经典学重建的哲学体系。冯友兰继承程朱理学对理的世界的强调，通过吸收西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，作为儒家哲学形上学的一个重要部分，所以冯友兰的哲学体系是一个注重形上学建构的哲学体系。梁漱溟早年研究东西文化论，后来又不断建构新的哲学。上个世纪40到70年代，他一直在努力完成一本书，叫做《人心与人生》。梁漱溟主张心理学是伦理学的基础，所以他的哲学体系是一个注重以心理学为基础的哲学体系。贺麟则强调“以儒家思想为体、以西方文化为用”，或者说“以民族精神为体、以西洋文化为用”，对儒学复兴进行了系统设计。 上述现代儒家哲学家（也称新儒家）的工作表明，这个时期建构性的、新的儒学出现了。这种新儒学对时代的回应，基本上采取的是哲学的方式。也就是说，这是一个以“哲学的回应”为儒学主要存在方式的时代。上述这些重要哲学思想体系的准备、阐发乃至建构，都与抗日战争带来的民族复兴意识高涨有直接关系：由于这是一个民族意识高涨、民族复兴意识勃发的时代，所以民族文化与民族哲学的重建也得到很大发展。贺麟在当时表达了这种文化自觉，他认为：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争取抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴、儒家文化的复兴。”“儒家思想的命运是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的”。 儒学的当代“在场”：学术儒学与文化儒学 新儒家是以哲学的方式承担起自身时代使命的。然而，儒学的时代使命并不限于“哲学地”回应时代，而是更为广泛。为了说明这一点，我们必须了解儒学在当代的存在特性和功能。 儒学的存在不等于儒家哲学家或儒家哲学体系的存在，不能认为有儒家哲学家才有儒学存在，这是一种片面的看法。儒学在最基础的层面上，不仅仅是经典的解说，同时是中国人的文化心理结构。在民间、在老百姓的内心里面，儒学的价值持久存在着；中国人的伦理观念，今天仍然受到传统儒家伦理的深刻影响。我们把在百姓内心存在的儒学，叫做“百姓日用而不知”的、没有自觉的儒学。正因为它不自觉，所以会受到不同时代环境的影响，不能顺畅表达出来，有时候甚至会被扭曲。 在百姓日用而不知的潜隐层面之外，当代儒学也有显性的“在场”。必须强调一点，就是在认识改革开放以来儒学的显性“在场”时，我们的儒学观念一定要改变，不能说一定要有儒家哲学家儒学才存在、才“在场”。在当代中国，30多年来虽然没有出现像上个世纪30到40年代那样的儒学哲学家，但在这个时期，我认为有两个方面值得注意。 第一个方面是学术儒学。对传统儒学进行深入研究，把握儒学发展演化的脉络，梳理儒学理论体系的义理结构，阐发儒家的各种思想，包括深入研究现代新儒家的思想，这套系统我称之为学术儒学。学术儒学经过30多年的发展，已经蔚为大观，在当代中国学术界占有重要地位，产生了相当大的影响。 第二个方面是文化儒学。近30年来，我国很多文化思潮与文化讨论跟儒学有直接关系，比如，讨论儒学与民主的关系、儒学与人权的关系、儒学与经济全球化的关系、儒学与现代化的关系、儒学与文明冲突的关系、儒学与建立和谐社会的关系，等等。在这些讨论中，很多学者站在儒家文化的立场来阐发儒学的积极意义，探讨儒学在现代社会发生作用的方式。他们不仅阐述了很多有价值的文化观念和理念，也与当代思潮进行了多方面互动，在当代中国的社会文化层面和思想界起了相当大的作用。这些讨论和活动，也构成了儒学的一种“在场”方式，我称之为文化儒学。从一定意义上说，文化儒学是儒家哲学的一种表现，是其在现代社会日常文化领域发挥批判和引导功能的表现。哲学的存在有不同的形式。尤其在当代社会，哲学应突破仅仅追求哲学体系的传统观念，更加重视对社会文化和日常生活的引导，这一点也适用于儒学与儒家哲学。 所以，我们决不能说这30多年来没有出现儒家哲学大家，儒学就是一片空白。除了潜隐的存在形式以外，我们还需理解更为多样的儒学存在形式，所以我用学术儒学和文化儒学来概括和表达这个时代的儒学“在场”。事实上，在这个社会文化转型的时代，比起出现几个抽象的哲学体系，学术儒学和文化儒学对社会文化与社会思想所起的作用可能更大、更深入，同时它们也构成了儒学未来发展的基础。 对儒学未来发展的展望 进入21世纪，儒学复兴面临第二次重大历史机遇。如前所述，百年来儒学发展的第一次重大历史机遇出现在抗日战争时期，这是一个民族文化意识、民族复兴意识高涨的时期。当前，随着我国现代化进程的深入和发展，人们的民族文化自信和文化自觉进一步增强，中华民族伟大复兴和中华文化伟大复兴呈现前所未有的光明前景。在这样一个大背景下，儒学现代复兴的第二次重大历史机遇到来了。儒学如何抓住这次机遇，儒学研究者如何参与这次儒学复兴，成为重大时代课题。在我看来，除了前面说到的学术儒学与文化儒学应继续努力发展之外，至少还有几个方面的理论课题应受到重视：如重构民族精神，确立道德价值，奠定伦理秩序，打造共同的价值观，增强民族国家的凝聚力，进一步提升我们的精神文明，等等。这些方面都是儒学复兴要参与的重要思想理论工作。儒学只有自觉参与中华民族的伟大复兴，与国家和民族发展的时代使命相结合，与社会文化发展的需要相结合，才能开辟广阔的发展前景。 在以上这些重要工作之外，还有一项中心工作应予以关注，即儒家哲学系统的重建与发展。也就是说，随着我国现代化的进一步发展，新的儒家哲学应当出现，也必然会出现。它将是中华民族文化继往开来的见证，而且将是多彩多样的。新的儒家哲学将在传统儒学与现代新儒学的基础上，在学术儒学、文化儒学的配合下，随着中华文化走向复兴、走向世界而展开和显现。可以期望，经历了上个世纪80年代的文化热和文化大讨论，经历了上个世纪90年代后期至今的国学热积累，伴随着中华民族和中华文化的复兴进程，新的儒家哲学登场是指日可待的了。 （作者为中国哲学史学会会长、清华大学国学研究院院长）
儒家传统，对中国社会的影响有多大？看完不敢相信
（一）、佛教初传时的三教关系 三教关系，应以三教皆具而形成关系为标志，所以完整意义上的三教关系，理应从佛教初传开始算起。 佛教：佛教的传入，现在学界已大体确定为东汉初年（汉明帝永平年中）。在汉代佛教刚传入时，大家都看作是黄老道术的一种，这与当时社会上流传的神仙道家思想密切相关，在这种文化背景下，人们理解佛教，便把它当作是黄老道术的一种。具体表现，则是把佛陀看作神仙，可以飞行变化，把佛教追求的最终境界“涅盘”，等同于老子的“无为”，而对“轮回”转生，则理解为灵魂不死。灵魂不死，这原本不是佛教的思想，可在当时，人们就是这样去理解轮回，认为只有灵魂不死，才有轮回转世。这反映了佛教初传时的真实状况，同时也牵涉到与儒家、道家、以及中国传统观念的融合与贯通，在佛教初传之时，这层关系已经表现了出来。 这还可从《弁子理惑论》中见其端倪，此文是现留存下来最早反映佛教在中士初传状况的一篇文章，作者回述自己从学习儒道而最终转而锐志于佛法，并遭到世人的种种责难，于是他根据自己对佛教的理解，一一作了回答。其中特别值得注意的，则是儒家、道家、尤其是道教对佛教的不同看法，以及佛教对中土予其的不同评价所做出的回应。日本人撰写有关三教的书，都把《弁子理惑论》定为中国三教关系的开端。 儒家：值得注意的是，传统儒家对佛教的态度，从一开始就以攻击与排斥为主。这也可以看作是上千年三教关系中，正统儒家对佛教的基本态度。哪怕是到宋明理学，正统的儒家对佛教的思想大加吸收，但在其表面上，居儒学中主导地位的，仍是对佛教的拒绝与排斥。当然，这也不排除另有一些儒家学者，因受佛教较深的影响，会站在儒家的立场上，提出三教融合、三教一体的思想。但在儒家中占主导地位的，大多总是对佛教加以排斥与批评。其原因，最主要的，还是对佛教出家、修行方式的批评，因为这与中国传统的孝道、和忠君孝亲的伦理精神相互违背，所以一开始就被儒家认为违理背德。佛教的出家人，作为方外之人，抛家舍亲，看上去即不忠又不孝。 在后来的发展中，儒家又与道家、道教站在捍卫中国文化传统的立场上来反对与排斥佛教。从《弁子理惑论》中也可以看到不少相关的资料。儒家一向以华厦正统自居，自先秦始，儒学中就有所谓的华夷之辨，其中涉及中原文化与狄夷文化之间的关系。到佛教传入之后，这华夷之辨的问题就更加突显了出来。 道教：在佛教初传时期，道教对佛教的态度看起来并不明显，这方面的资料也比较少。佛教的传入与道教的形成，在学界，过去认为两者时间差不多，都大约在东汉末年。现在学界认为佛教的初传入可以提前到东汉初年，也有人认为道教的形成，若以《太平经》为标志，当形成于两汉之际。《太平经》中，包含有对“不孝父母，不娶妻无后、乞食”的批评。但这是否就是对佛教的批评？实难轻下定论。 从现有的资料上看，佛教是一个比较成熟的宗教，而道教在初创阶段，是很需要向佛教学习借鉴的。至于外来的佛教，想在中华大地上生根，也有一种需要寻求同道的愿望。洪老师认为，尽管《老子化胡经》是佛道之争的产物，但它所利用的“老子化胡说”，其说初起时，却可能有调和佛道的意味。这一论点是有说服力的，因为佛道相争，至少得到佛道的发展都具有相当规模、并为其宗教利益不得不争时才可能发生，而它们初起时，是不太可能争得起来的。 儒佛关系：在儒家排斥佛教，而道教对佛教的态度还不明朗的情况下，外来的佛教，在进入中国之后，对儒家又是一种什么样的态度呢？根据现有的资料看，佛教对儒家则基本上是以调和与妥协为主，甚至采取积极迎合的态度。这种态度，也贯穿着后来历史上儒佛关系的全过程。即便是后来宋明理学在学佛的时候同时又大力辟佛，佛教也还是基本上不改其对儒家所采取的妥协态度。只有在某些时候，佛教势力壮大了，佛教内部有一些高僧，对儒家思想提出批评，甚至认为佛教的思想高于儒家。但这也只在隋唐五代佛教鼎盛的那一阵子，宋之后这种调子就很少了。更多强调的是各自有各自不同的领域，提倡大家一起共存互荣。 这原因可以从两方面来理解，其一，儒家思想一直是中国文化的本根，是被统治者所确定的文化主体，也一直是中国封建文化所需要的，外来的佛教，当然要力图让自己与儒教相妥协；其二，从佛教角度而言，由于所关注的问题不同，佛教的思想并没有与儒学思想构成相互矛盾敌对之处，而且佛教也一直是种和平忍让的宗教。 调和妥协的方法和途径表现在很多地方。例如译经，佛教在译经时会把一些不符合儒家伦理的东西给去除掉，甚至有的地方还对经文做出相应的改变。另外，对那些来自于儒家对佛教服饰制度、出家制度的批评，佛教也从多方面做出了回应，比方说，佛教强调了自己所具有的社会教化功能，所以，要从大的方面上看，而不要只在形式上过于苛求，所谓“苟有大德，不拘于小”。另外，佛教也强调了方外之人与世俗之人的区别，出家人为了求道而摆脱世俗，这本身对世俗就是一个榜样，不应再用世俗的伦理道德去苟求于他。关于“夷夏之辨”，在《弁子理惑论》及《弘明集》中可以看到，有一些回应还是非常有说服力的，例如：尧舜禹这些圣人，未必出自中原，而且也地域划分的相对性，所谓中原，所谓夷夏，本来都是相对的。 佛道关系：佛教对道教的态度，学术界现在有一些不同的看法。一般认为：对道教有一个利用的过程，但也有对其某些主张的批判。利用者，则主要体现在其初传时，对一些东西未必分得很细，道教作为道术之一，而佛教自己也被世人理解为道术，佛教并不就把道教当作一个重要的批评对象。 有一个很值得注意的现象是，佛教传入以后，就开始有一种把道教与道家做出区分的趋向。老庄道家的哲学，其对无为境界的追求，其对逍遥境界的追求，可以用来格义比附于佛教，所以可引道家为同道。但同时又对道教所采取的某些主张加以批评，比如对道教一些特有的修炼方式，在《弁子理惑论》中可以看到，它不仅对道教的辟谷等等道术进行了批评，而且对所谓神仙不死之术加以否定。弁子说自己也读过道家诸经，修过道术，拜过师父，以求长生不死，结果拜的师父三个，各自号称700岁、500岁、300岁，拜了不到三年，他们全死掉了，所以这不可信，自己最后改学了佛法。 现在我们说《弁子理惑论》这本书的出现，可能在东汉末年，也可能在三国初年，这虽有争议，却至少表明，在东汉末年或是三国初年那一时期，佛教对道教的辟谷与长生之术就有了批评。当然这与佛教自身的理论有关，佛教讲诸法无常、因缘聚合、成住败灭，而道教徒偏要讲长生不死、与道合一。这一方面虽是理论上的探讨，却也牵涉到彼此修行方法的不同。 三教一致论：另外一个值得我们注意的是，在《弁子理惑论》中出现了最早的“三教一致”的观点。由此可见，三教一致论，最迟在三国初年已经被提出。根据现有的资料，最早的三教一致论出现在《弁子理惑论》中，可见是由佛教徒站在佛教的立场上提出来的。但这里要注意的是，同样是讲三教一致，它却可以从不同立场、不同角度来提出，也可以为了不同的目的。比如，这里最早由佛教徒提出的，他主要是为了与儒道缓和关系，希望佛教在中土得以立足。而后来，一些儒生也提出三教融合论与三教一致论，他们强调的，则是对佛家的东西要善加吸收，而不要简单排斥，在这过程中，他们更多的还是为了张显自己本家的学说和本家的学问。所以，我们不能因为他们都主张了三教一致和三教融合，就认为他们都是一样的。 关于三教一致，可以从不同的角度来论证。比方说，他们都强调三教圣人没什么不同，成圣、成仙、成佛，根本上都是一致的。另外，三教在思想上、理论上也是可以会通的，他们在强调三教一致时，往往还会利用中国语言中“道”这个概念的丰富性、复杂性与可变性。所以儒家、佛教、道教他们往往会讲，佛道，是佛之道，道教，说的本来就是道，而儒道，则是孔孟儒家之道，他们都可以把思想在“道”这一基点上统一起来。这正好反映了“道”这个概念，本身容量很大。 最早提出的三教一致论，主要是强调其有利于社会教化，有利于社会的安定，并有利于封建宗法制的巩固和加强。这种三教合一的观念，后来在儒家、佛教、道教三家内部，就不断有人这样提出。这也为三教后来在隋唐时期的鼎足而立，奠定了思想的基础，并为后来不断有人提出完善这种三教合一的思想开启先河。 （二）、魏晋南北朝时期的三教关系 到了魏晋南北朝时期，儒道佛三教各自的地位都比较巩固和壮大，所以三教之间的矛盾与冲突也就进一步激化，这构成了这一时期三教关系的突出特色。三教关系一再引起争论，所以关于三教关系的讨论，在当时就已经比较激烈了。三教一词并非现在才有，它在南朝时就已经被广泛使用。三教之“教”，并不如我们现在所理解的代表宗教之“教”，其原初语义，实质所指的是一种教化、教义与教说，而三教，指的就是儒佛道三家。 儒佛道三教关系，在魏晋南北朝是一个重要的阶段，这是三教关系全面展开的时期，也是三教争论全面展开、三教融合全面加深的时期。这个时期三教争论和融合的头绪也特别地多，涉及的问题也非常广，出现的论著也非常多。许多重大的事件，特别是帝王直接参与并组织的专门讨论三教关系的活动也特别之多。而且，在这一时期帝王的三教政策还尤其值得我们注意，帝王的三教政策有很多的浮动、变化，这都跟当时的社会政治与文化的变迁有着密切的关系。 佛教：这个时期的佛教，通过与魏晋玄学的交融，而全面进入了中国的思想界、学术界。不仅跻身于中国哲学思想领域，而且在中国社会、经济、文化中发挥越来越大的作用。随之而来的，则是它对中国传统文化的代表儒道两家的冲突也就不断地加深与激化。佛教随着势力的壮大和某些帝王的崇信，造成这个时期佛教与儒道的争论涉及到了很多方面的问题，不仅仅是信仰，有时还牵涉到政治与经济上的诸多问题。 从政治上看，中国社会由统一走向了分裂，南北出现了很多割据的政权。这些割据政权出于自己政治统治的需要，对儒佛道就可能采取完全不同的态度和宗教文化政策。这里面还牵涉到一个北方不少少数民族的统治，其本身与汉族就有一种异族统治文化与汉族宗教文化差异的成分。比方说，作为外来统治者，他要来统治汉民族，就要利用汉民族传统的文化与宗教，所以往往到最后会选择儒家。但也有另一种情况的出现，比方说作为中国佛教第一次被官方认可的时代：后赵的石勒、石虎时代，作为统治者，他是异族的，是少数民族，他当时表态自己为什么支持佛教，因为有人排佛，认为佛是戎神，他则回答说：我自己就是胡人，当然信胡神，这是顺理成章的事。在这个时期，出了很多对佛教加以支持和利用的统治者，比如东晋时期一直到宋齐梁陈各个朝代，帝王大部份都非常崇信佛教。其时，宋文帝的一句话足以道出其底蕴，他说道：如果举国之士，全来信佛，人人为善，那么国家就可以安享太平，而他则可以舒服安逸地坐稳他的帝座。这句话说明，帝王已经清醒地意识到佛教确实有它特殊的教化功能。而帝王，也往往是从这一个角度，看到了佛教的作用，并因而推崇佛教。 到了梁代，梁武帝更是对佛教推崇有加，他曾经作《舍道归佛文》，并三次舍身入佛，他在位四十八年，几可谓以佛化治国。他对佛教确实做出了很多事情，佛教界历代都把他看作是一个护法的皇帝。关于梁武帝，历朝历代的评价都不一样。批评他的人，觉得他迷信佛教，最后连国家都丢掉了，信佛误国。但也有人认为，梁代立国，梁武帝即使不信佛教，而信了儒教、道教，他也会把国家丢掉，他的灭亡有它必然的因素，不能说就因为佛教。但值得注意的是，梁武帝在对待三教关系，有其独到见地，对儒佛道三家也都有研究。作为皇帝，他注过很多儒家经典，也参加过佛经的译经活动，还会亲自登台讲经说法。 这个时期有两次重大的灭佛事件，一次是北魏太武帝的灭佛（公元446年），另一次是北周周武帝的灭佛（公元574及577年），两次都有它们深刻的政治、经济、文化的背景，同时也与佛道关系有着密切的联系，都有道士在里面活动，也都有帝王个人的好恶。但灭佛之后不久，佛教又迅速得以恢复并大规模发展，这也说明宗教的发展，自有其深刻的社会原因，所以对待宗教问题，不能简单地以行政的手段来进行处理，一个皇帝以个人的好恶毁寺灭佛，但换了一个皇帝，佛教却又迅速得以复兴。 儒学：从思想上看，两汉神学化的经学，在魏晋南北朝时期就衰落了。这时期突出的文化特征是：玄学盛行，佛教发展，道教成熟。前代儒学独尊、经学盛行，则让位于这种多元文化并存发展的局面。这也使得一些统治者、思想家、和文人学士对这些不同的思想文化资源产生不同的思考，得出不同的判断，做出不同的取舍。这里面就出现了很多复杂的问题，在这种背景下，儒佛道三教的关系，已与汉代大不一样，儒学独尊的局面，让位于儒佛道三教并存共进的局面。虽然三家彼此存在着争论，但还是在矛盾冲突中共同存在，共同发展。 在儒佛道三教并存的情况下，有一个问题是值得注意的，就是如何看待这个时期儒学的社会地位？汉武帝以来，儒学一直是封建的主流意识形态，是官方化的思想，是中国文化的主导。但在魏晋南北朝几百年间，儒家却找不到一个最有代表性的大儒，找不到一个大的儒家学派，也找不到几部儒家重要的代表性著作。那么，怎么来看待这个时期的儒学？ 学术界对此有不同的看法，有人认为在这一时期，是佛教占据着主导的地位，也有人认为，仍然应认为是儒学占主导地位。但实际上，从它实际发挥作用的角度来讲，儒学仍然被认为是文化正统，具有正宗的地位，是官方思想唯一的意识形态。这可以从两方面来看：其一，是儒学的基本思想，居其核心的基本内容，是它对封建伦理名教的重视，而这些东西，是最适合封建社会需要的，也是封建统治者治理国家真正的有力工具，这些东西，由于当时社会宗法性的结构并没有改变，所以儒家的这一套东西，实际上还在默默地依着惯性，发挥着它的主导作用；其二，我们还可以看到，儒学始终是国学，它始终是官方教育的法定内容。佛教与道教，尽管在社会上发挥着越来越大的影响，但是他们都没有能够进入国家教育领域及机构。就是在社会上，一般人所尊奉的社会道德规范，也仍然是以儒家的伦理道德为主，这就可以看出，在当时，儒家还是起着实际上的主导作用。 在这个过程当中，少数民族政权，他们也在探讨着儒家、佛家、道家三家不同的社会文化功能，以及它们所发挥的不同作用。所以这时期的帝王政策经常会有变动，一会儿有人崇佛，一会儿有人崇道。到了北周的时候，周武帝（三武一宗）在总结了以往统治者的经验与教训以后，则明确表示了回到以儒学为主的统治态度，强调儒佛道三教要以儒学为主。所以经历了以前众多帝王左右摇摆之后，他最后明确宣布：三教当以儒为先，以道为次，以佛为末。 现在学界有一个看法，认为这是一个重要的标志，标志着魏晋南北朝时期，统治者与思想家对儒家正统地位的重新认定，而这也为隋唐时期恢复儒学的正统地位奠定了基础。当然，这种选择，有它的社会必然性，这已不是哪一个帝王、或是思想家、哲学家个人的好恶，而是对整个社会发展，对整个政治经济文化的要求所做出的一个选择。 道教：这时的道教，则成功地由原来民间化的道教，向上层化、贵族化、神仙化的道教转化，甚至从民间转向了官方。比较而言，作为儒家，从汉武帝以来，就一直是一种官方正统的意识形态。而道教完成其由民间向官方的转化，在一定程度上也被纳入了官方意识形态之中，成为统治的辅助工具，其突出的如北魏太武帝对道教的利用，以及他对南、北天师道的改革。 这个时期，统治者对道教，往往采取的是限制与重视并重的政策。道教从民间起家，最初与民间起义往往有牵扯不断的联系，所以统治者大多采取禁止的态度。但是在民间流传的东西要禁止是很难的，往往禁而不止，还会死灰复燃，所以最后干脆就改变为扶植利用的方式，拉拢一部分人，并促使它改造自身而走上上层贵族化的道路。统治者对道教的利用，大大促进了这个时期道教的改造与发展。 当然，这个时期道教与封建王权也有矛盾冲突，就有一些统治者因崇信佛教而贬低道教。比如北魏孝明帝，就是崇佛抑道的典型代表。另外还有一些统治者由于政治经济上的利益，与道教发生矛盾，排斥道教，比如北齐时的文宣帝，在沙汰佛教时，也沙汰了道教。 不过从整体上看，这个时期的道教及其改革，由于它比较自觉地迎合帝王政治统治的需要，拥护王权，同时它又始终以儒家为自己的同盟军，以中华文化的传承自居，这样既能够排斥佛教，又能够得到帝王的认同。当然，道教的势力从总体上看，却不如佛教，所以从政治、经济各个方面来说，对王权政治，以及对儒学的正统地位，并没有构成很严重的危胁。故而总体上，道教在这一时期并没有受到太严重的压制与打击。 佛道关系：这个时期，佛道冲突，是一个非常令人注目的现象，但与此同时我们应注意到，佛道之间强调融合的观点也有不少。比如上面提到的道士张融，他有一部作品《门律》，是一部类似于家训式的著作，里面专门有一章，其标题就是《通源二道》，论证佛与道的一致性。另外南宋时有一道士写了《正一论》，也主要宣扬佛与道的一致，其中论证，佛道都为了求那根本的“一”，就是“道”，后来道生一、一生二、二生三，才分出了所谓的三教。 讲到佛道之争，我们得注意到，虽然这个时期佛教、道教的势力都增加了，但道教的力量却会相对薄一点，然而它却依有一种传统宗教、传统文化的优势，所以也就对佛教毫不忍让，展开的冲突与矛盾显得比较多。这个时期有几本佛道之争重要的著作，其一是宋末道士顾欢所作的《夷夏论》，从夷夏之辨的角度来讨论佛道关系，一方面他似乎在调和两家，称佛者道也，道者佛也，佛道可以同源同道，另一方面却又认为，华夏民族是一个文明的民族，儒道对之最为适合，而佛教则更适合夷狄之帮，因为夷狄之人比较野蛮粗俗，所以佛教讲的天堂、地狱可以威胁他们，而我们是礼仪之帮，所以我们有儒有道就够了。另外，还有一个南齐末年的道士，假托张融之名，作了一个《三破论》，对佛教批评得相当尖锐，认为佛教“入国破国、入家破家、入身破身”，站在儒家的立场上，从修身、齐家、治国三个方面，对外来的佛教展开全面的批评。我们也可以看到，来自于佛教徒对这三破论进行了有力的反驳，值得注意的是刘勰的《灭惑论》，对其中逐条进行批评，有些批评还是很有说服力的，比如人们说梁武帝信了佛教，国家就破国了，他说佛教传入之前也有很多国家灭亡了，所以不能把国家灭亡的原因简单地归结于佛教，同样佛教传入以后，也有一些朝代是很兴盛的，所以不能只举灭亡的朝代而不举兴盛的朝代。 这个时期佛教徒对道教的攻击，有两点值得大家特别注意的，一是继续把道家与道教作了区分，利用道家来攻击道教。这个时期就有人明确提出，现代的道士，开始于张陵，乃是鬼道，不关老子。把道家与道教区分的同时，就对老庄之道加以肯定，而把道教斥为鬼道、鬼法、妖法。这一点，在三教关系中非常重要，因为这正好又从反面促使道教在这个时期的自我改造，促使其从理论上完善自己，剔除那一些粗俗的成份。这体现出了历史的辩证法，从反面对它的批判与攻击，却反而正面促使了它自身的改革、完善、与发展。 另一个值得注意的是，这个时期佛教徒对道教的攻击，往往给道教带上一顶帽子，叫做：“挟道作乱”，指责道教常常组织叛逆。而历史上道教自民间而起，道教也确实多次被民间起义所利用，这情况一直到东晋时期还有，这样就被佛教徒拿来作为攻击道教的话柄。批评道教“犯上作乱”，这本身包含有想利用政治力量来限制或者打击道教的倾向和要求。所以我们说，这个时期的佛道之争，往往并不仅仅只是一种宗教冲突，有时甚至表现出一种政治斗争的倾向。只是在客观上，这也有助于道教剔除它的原始性，剔除它与民间起义相结合的民间性，并促使它加快完成贵族化、上层化的过程。 这就体现出冲突与促进之间的矛盾，促进之后，又会在更高程度上展开新的冲突。这也折射出儒佛道三教之间的关系，他们彼此之间的冲突与融合，确实是交互进行，相互促进的。 儒佛关系：在魏晋南北朝时期，作为儒佛之争的一个重大事件，是范缜等人站在儒家的立场上，对佛教展开的全面批评。范缜《神灭论》的提出是有一相当大的历史背景的，当时不少作为传统文化的代表人物，对外来的佛教，从社会经济、王道政治、伦理纲常、哲学思想等等诸多方面，都展开不少批评。其中有些批评还有说理的成份，有些批评则纯属谩骂，比如：随心所欲地解释佛，说佛是什么，佛者戾也，释种不行忠孝仁义，贪诈甚者号为佛。这就不是一般的讨论，而是一种恶意谩骂。 在这个时期，儒佛之争有很多问题是值得我们重视的，除“神灭神不灭”之争外，还有因果报应之争、佛法与名教之辨、夷夏之辨，这些都是当时讨论比较激烈的问题。这些讨论，从现有的资料上看，理论上的讨论在南方展开得比较多，而采取比较多的谩骂及实践上的打击，则在北方比较多。北方好武功，理论上的讨论比较少，而东晋之后学风南移，文化学术也以南方为兴盛。同样一些讨论，如南方会讨论“沙门敬不敬王者”，而北方则一味地崇敬帝王，甚至称帝王就是当世的如来，拜帝王如拜佛。这里就表现出了南北的差别。 三教一致论：上面讲到帝王的政治文化政策，对儒佛道三教的发展及其关系的演变，都产生了深刻的影响。由于儒佛道三教能够并存，并能够从不同角度得到帝王的一些支持和扶植，所以三家都得到了一定的发展。在这个过程中，三教一致论也有了新的进展。 在魏晋南北朝时期，儒佛道三教自身中，都有一些代表人物站出来呼吁三教一致。佛教徒中，比较重要的，比如说晋宋之际的宗炳，其在《明佛论（神不灭论）》中强调，儒佛道三教的圣人都是劝人为善的。道教徒中也有一些重要的代表人物，比如南齐时的张融，专门对儒佛道三教的关系作出论述，认为三教根本上是一致的，之所以出现差别，是出于人们对它们的不同看法而已。历史上留下一个说法，据说张融临死时，左手拿着一部孝经和老子，右手拿着一部《小品》与《法华经》，表示他至死，仍然坚持三教一致与三教并重。儒家中间也有一些代表人物，站起来呼吁三教是一致的，比如东晋时的孙绰，他在《喻道论》中认为：周孔即佛，佛即周孔。帝王中主张三教一致论，最有名的则如梁武帝，他提倡“三教同源说”，不过，其中却有一种把儒与道说成来源于佛教的倾向。他在舍身入佛的《文诏》中，把释伽牟尼与孔子、老子说成是师徒关系，认为孔子、老子都是释伽佛的弟子，所以他曾经把佛教比作天上的月亮，而把儒和道则比作天上的星星。进一步研究我们也发现，梁武帝的三教同源说，很可能来源于当时的一部伪经：《清静法性经》，此经现已亡迭，但北周时期道安所写的《二教论》曾经引述其论，里面讲到佛陀派了三个弟子到东土来传法，而孔子、老子都是他派来的弟子。梁武帝之说可能受此影响。另外，现在随着研究，大家也都倾向于认为，这其实是一种佛道之争的产物，因为当时道教也曾经提出过三教同源说，认为儒佛道都同源于道教。比如西晋王浮所著的《老子化胡经》，里面提出，孔子问礼于老子，而老子又西行出关化胡，为佛陀之师，所以老子是孔子、佛陀之师。由此可见，同是三教同源之说，也有各自站在各自立场，抬高自己的现象。 另外，在这个时期，在强调三教一致的同时，我们注?参考资料：
儒家思想是中国自汉以来封建社会的统治思想。它集中地反映了中国封建社会经济、政治的要求，以此它一直作为官方哲学居于领导地位。 儒家最早产生于春秋末年，是春秋战国时期百家争鸣中的一个思想流派。因此我们一般所称的“儒释道三教”的“儒教”主要是指儒家思想教化而言的，决不能把儒家也看成是宗教。 佛教是外来的宗教，它创自古代印度，西汉末、东汉初开始传入中国内地。 道教则是中国土地上自生的宗教，它正式创始于东汉末年，其思想渊源则可追溯到战国时期的神仙方术思想，乃至上古时代的民间巫术等。道教追求长生不死成神仙，佛教企求无生永灭、超脱生死入涅盘。 儒家讲的是入世主义，宣扬治平之道，即所谓正心，诚意、齐家、治国、平天下之道，重视的是现实社会的治理，而不去追求佛、道两教那样虚无飘渺的彼岸世界，以此儒家与佛道两教在根本理论上就发生了冲突。佛教宣扬人生一切皆苦、现实世界一切皆空的苦空二谛学说，主张勘破红尘，超脱尘世，出家修行，落发为僧，这就与儒家所宣扬的伦理纲常、忠孝之道，直接发生了矛盾。因此佛教一传入中国，就受到了儒家的抵制与排斥，佛教在我国整个封建社会中的发展进程，始终伴随着与儒家之间的斗争。儒道之间虽说也存在着根本理论上的矛盾，但道教毕竟是我国土生的宗教，它是在我国封建社会的文化氛围中产生的，因此在道教教义中早就开始容纳了儒家的政治伦理学说，从而大大地调和了儒道两者之间的思想冲突，以此在我国思想史上，儒道之间虽说有斗争，但远不如儒佛之间斗争那样激烈。 当然儒家与佛道两教除了有矛盾之外，又有着互相影响、互相吸取、取长补短、共同发挥社会作用的一致的方面。儒家是封建社会的统治思想，是统治阶级维护封建秩序的主要工具，佛道两教则是其有力的助手与补充。前者从积极的入世主义出发来建设、治理和巩固封建社会；后者则从消极的出世主义出发来缓解社会的矛盾，以维护封建社会的秩序。它们互为补充、互相促进，共同维护着古老的中华帝国。这就决定了它们三者之间具有统一性的深刻的社会基础。 道教大力吸收了儒家政治伦理学说，作为自己的教义教规。佛教则尽量把自己的教义说成是不违背儒家思想，同时也步着道教的后尘，吸取儒家的名教学说，以便使自己的思想与儒家思想相融合、相调和。而儒家学说过去一向偏重于政治伦理的说教，缺乏深邃的哲学思想。在这方面，佛道两教，尤其是佛教，具有着丰富的深刻的哲学思想，因此儒家为了丰富自己的哲学，在批评佛道两教的同时，也充分地吸取了它们中对自己有用的哲学思想资料，以充实和发展自己的哲学思想体系。宋明时期的理学，就是这方面的突出代表。所以我们常把理学视作为“三教合流”的产物，这确是有理由的。 从历史上来考察，在思想领域里，儒佛斗争主要围绕着以下几个方面的问题而展开： 佛教的出世主义与儒家的纲常名教之争 佛教讲出家修行，这就与儒家名教忠君孝父之道发生了矛盾。早在佛教初传的汉代，据《理惑论》所记：“问曰：‘《孝经》言身体发肤，受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。’”这类的指责是从儒家孝道出发的，认为佛教落发出家绝弃后嗣违背儒家孝道。 至于佛教宣扬出家修行脱离尘世，不再致礼王者的思想，则直接与儒家的忠君之道冲突，以至在东晋时代儒佛之间引起了一场沙门应不应致敬王者的大辩论。当时庾冰、桓玄等人，力主沙门应敬王者，应遵守儒家的礼教。高僧慧远为了维护佛教的尊严与教义，则著《沙门不敬王者论》一文，以回答桓玄等人对佛教的挑战。慧远认为佛教有在家与出家之别：“在家奉法，则是顺化之民，……故有天属之爱，奉主之礼”；“出家皆遁世以求其志，变俗以达其道”，“变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹”，因此不应致敬王者。然而慧远认为这并不违背儒家的忠孝之道，“如令一夫全德（即指一个人获得正果），则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”。所以说佛教虽“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。 佛教与儒家之间的夷夏之争 儒家思想是中土华夏民族自己的思想，而佛教是外来宗教，因此儒家学派指责佛教为夷狄之教，只适合于夷狄地区，而不适合于中土华夏。这一争论最早也发端于汉代。《理惑论》记载说：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’孟子讥陈相更学许由之术，曰：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术（即指佛教），不已惑乎？”这就是儒学家用夷夏之分来诘难佛教的，认为佛教是夷狄之教，决不能“用夷变夏”。 而后刘宋朝的何承天，在反对佛教的斗争中，也援用了这一说法。他说：“中国之人，率性清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五科之戒。”（《弘明集》卷三《达性论》）这是从人性论角度，以中国与外国的民性不一，来阐说夷夏之教，即佛教与儒家教化的不同的。 直至唐朝，韩愈仍然坚持着儒佛之间有着夷夏之大防，认为华夏人相信佛教是“举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”（《原道》）。在这点上，道教与儒家一样，也攻击佛教为夷狄之教。对于儒家和道教在这方面的攻击，佛教则以孔老即佛，佛即孔老，虽有夷夏之别而其实道一的思想来反驳之。 佛教的宗教哲学与儒家世俗哲学之争 佛教宣扬三世因果报应说和神不灭论等神学思想，以及一切皆空，心生万法等宗教唯心主义的哲学思想。儒家则重视现实世界，不讲来世及三世因果报应，认为现实世界不是空幻的。 在南北朝时期，儒佛之间曾经爆发了一场神灭与神不灭，以及有无三世因果报应的大辩论。何承天、范缜等人主张“形毙神谢”、“形质神用”，无有三世因果报应的唯物主义无神论思想，与当时的佛教信徒宗炳、梁武帝等人进行了大规模的论战，最后以范缜《神灭论》获得理论上的辉煌胜利而告终。 在隋唐时期，我国佛教进入了全盛时期，产生了众多的佛教宗派，各个宗派先后都建立起了自己的完整的唯心主义哲学体系。这些哲学思想归结起来无非就是宣扬“一切皆空”、“万法唯识”、“心生万法”等等。然而这些哲学命题，都是中国哲学史上前所未有的新思想，因此人们对它们的认识需要有一个过程，所以隋唐时期的儒学家们都没有能起来批判这些佛教思想，只是到了宋明时期儒学家才开始起来抨击佛教哲学思想。其主要代表人物有张载、王夫之等人。其中尤以张载最为突出。他从元气本体论思想出发，指出：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，……。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形、性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”（《正蒙•太和》）虚无即是气存在状态，有无、隐显、神化、性命皆是一气之聚散出入，决没有脱离气而存在的虚空。以此他批评道家“有生于无”的思想是“不识有无混一之常”；批评佛教（“浮屠”）把万象（万物）当作虚空中的幻相，就是陷入以山河大地为主观幻觉的毛病。在这里张载对佛道二教的批评是深刻的，切中要害的。 下面我们再谈一下儒家与佛、道之间互相影响、互相融合的问题： 佛、道两教对儒家思想的吸取与融合 佛、道两教融合儒家思想以充实自己的教义，主要表现在对儒家伦理思想的吸取上。比如在汉魏晋南北朝时期，佛教刚从西域传入中国内地，当时社会对佛教了解不多，佛教信徒们往往好用中国固有的思想，如黄老学、玄学和儒家的思想来解释佛教。如对佛教的涅盘寂静和一切皆空的思想，好用黄老学与玄学的无为说和贵无说加以解释。面对佛教的因果报应说，则用儒家的“福善祸淫”的思想来解释；对佛教的神不灭论，用儒家典籍中的鬼神说来解释等等。佛教信徒这种用儒家的思想来解释佛教的做法，是佛教初传时期佛儒融合的一种表现。 自隋唐开始直至宋明时期，佛教在我国得到了很大的发展，并建立起自己的宗派，因此自隋唐始，佛教徒也就不再用儒家的思想牵强附会地来解释佛教，而是更多地吸取儒家的思想，尤其是儒家伦理思想，来充实我国佛教的思想内容。如隋朝天台宗创始人智顗在《修习止观坐禅法要》中，谈到“善根发相”时说：“今略明善根发相有二种不同：一、外善根发相。所谓布施、持戒、孝顺父母、尊长、供养三宝，及诸听学等善根开发。此是外事。……二、内善根发相。所谓诸禅定法门善根开发，……。”这就把孝顺父母、尊长等儒家伦理与佛家的布施、持戒、供养三宝等同起来，一齐看成是善根的“外发相”（外部表现），从而把儒家思想纳入了佛家教义。 到了宋明时期，随着佛学理论的逐渐衰弱，佛教思想中则更多地引进了儒家的思想。当时不论是儒家的仁义礼智信五常学说，还是忠道孝道，乃至中庸之道，几乎无一不被吸收进佛教思想之中。在我国封建社会中，出世主义的佛教确实要以入世主义的儒家“三纲”为基础，离开了封建主义的三纲，佛教也就不可能在当时的中国流传。 儒家对佛、道两教思想的吸取与融合 儒家对佛、道两教，尤其是佛教的态度，在历史上经历了前后两个阶段，一般来说，在佛教初传时期，主要是汉魏晋南北朝时期，儒家对佛教大多是采取排斥、反对的态度。之后，佛教在中国得到了较大的发展，人们对佛教的思想有了较深的理解和认识，从而儒学家们逐步地改变了以前的态度，除继续指责佛教出家落发舍弃君父的出世主义思想之外，又开始对佛教思想，主要是它的哲学思想（心性之学）加以吸收，以充实与发展儒家的宇宙本体论哲学。 在历史上较早提出融合儒佛道三教思想的儒学家，是隋朝的王通。他提出了“三教归一”说，认为周公孔子之教是最高最好的教化，但当时的儒家已经衰弱，产生了弊端，而佛教又是外来的宗教，不适于中国的需要，老庄道教所宣扬的“至德之世”，则是不可能实现的幻想，在这种情况下，最好融合三教为一教。但王通对如何实现“三教归一”，并没有提出具体的做法。其实三教是不可能归成一教的，它们三者各有自己的互相对立的思想。我们一般所说的“三教合一”，也只是指三教互相吸取、取长补短而已，决不是指要取消三教合为一教。 到唐朝，柳宗元、刘禹锡等人，明确地指出了佛教的思想有与儒家思想相一致的地方，是不应加以指责的，柳宗元说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异。”（《送僧浩初序》）以此说明自己所以“好佛”的原因。这就为后来儒学家出入佛教，大量地吸取佛教思想开了先河。 而后的儒学家，尤其是宋明理学家，不少都是出入佛教的。他们对佛教的态度，除仍然坚持反对出世主义外，往往又都不同程度地吸取其哲学思想。例如程朱理学曾吸取了佛教华严宗的理事无碍相融说。《二程遗书》记载说：“问：‘某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？’曰：‘只为释氏要周遍，一言以蔽之，不过万理归于一理也。’又问：‘未知所以破它处。’曰：‘亦未得道他不是。’”（《遗书》卷十八）理事无碍与事事无碍，就是万理归于一理，一理而万理。这就与程朱理学的“理一分殊”思想的提出不无关系，所以程颐肯定了佛教华严宗的这些哲学命题。正由于宋明理学大量地吸取了佛教的思想，从而大大地丰富了自己哲学宇宙论学说，建立了新儒学哲学体系。 宋明理学，尤其是程朱理学，不仅吸取了佛教的思想，而且也还吸取了道教的思想。例如曾被朱熹推崇为道学（即理学）开创者的周数颐哲学，就是继承与发展五代宋初道士陈抟的《无极图》思想而来。周敦颐改造了《无极图》，写出了《太极图说》一书，阐发了无极、太极、性命、主静等学说。所有这些思想，为而后的二程朱熹所继承与发展，建立起了客观唯心主义的新儒学思想体系。我们可以这样说，宋明理学中的程朱理学较多地吸取了道教的思想，而陆王心学则较多地吸取了佛教禅宗的思想。就整个宋明理学而言，乃是儒佛道三者合流的产物。（文/ 许抗生）
《现代儒学的回顾与展望》（余英时）电子书网盘下载免费在线阅读资源链接：链接：_QA 提取码：58hy书名：现代儒学的回顾与展望作者：余英时豆瓣评分：6出版社：生活·读书·新知三联书店出版年份：2012-4页数：420内容简介：《现代儒学的回顾与展望》讲述的是儒学在传统中国的影响是无所不在的，但是自19世纪中叶以来，儒家秩序开始解体了，儒学的中心地位开始动摇了。这是20世纪中国儒学出现严重危机的根源所在。本文试图从历史的角度说明儒学在现代的解体过程，并进而展望儒学在现代政治社会秩序的重建方面可能发挥的效用。所讨论的范围以政治、社会思想为限，不涉及形而上学或宇宙论，以求论旨明晰。作者简介：余英时（1930-），安徽潜山人。香港新亚书院第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授、康奈尔大学第一任胡适讲座访问教授、现为普林斯顿大学讲座教授。1973年－1975年出任香港新亚书院校长兼中文大学副校长。2006年获美国国会图书馆颁授的克鲁格人文与社会科学终身成就奖（Kluge Prize rewards lifetime achievement)中英文著作数十种。
《制造儒家：中国传统与全球文明》百度网盘pdf最新全集下载:链接: -lqu1jg?pwd=6rqm 提取码: 6rqm简介：本书利用大量的材料和深刻的分析，检视了16、17世纪来华耶稣会士开启的对于“儒”“孔夫子”等概念和形象的建构过程，以及晚清中西文化激烈碰撞的背景下，章炳麟、胡适等学者对于“儒”的再发明。作者认为，“在历史长河中，精神价值是一股建设性的力量”，正是在耶稣会士搭建的中西方交流中，西方人现在所熟知的“孔夫子”形象被建构了出来。这种建构夹杂了对于理想“他者”的想象和误读，并在启蒙时代对西方的思想家产生了深刻的影响。耶稣会士们借由“儒”这一概念进行的中文写作，又或多或少与胡适等近代知识分子对于“儒”的再发明相暗合。所谓“儒”的传统正是历史上的思想家们进行发明创造（也就是本书强调的“制造”）的结果，而这些“制造”又赋予传统以新的活力。