藏外佛教文献中讲世亲论

若以经典流传之地域别之，则北传方面，自印度经由西域，或经南海而传入我国、朝鲜、日本，或自印度传至西藏、蒙古；南传方面，则自印度传至锡兰、缅甸、暹罗（泰国）、柬埔寨（高棉）等东南亚诸国。由于地域之不同，遂形成各自独特的佛教思想与文化。又因各种语言文字之翻译流传，及历代祖师之种种著作，佛教典籍因而内容分歧、数量庞大。被收入大藏经中之佛典各有其特色，其中传承于我国、日本之汉文佛典，其质、量最大。其次，能与之抗衡者为流传于西藏、蒙古之藏译佛典及喇嘛教圣典。锡兰、缅甸、泰国、高棉等地所传承之巴利语三藏，则具有圣典之一贯性与纯粹性。至于梵语佛典，其量远不及前三者（汉藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘经典及各种重要论书，故对佛教研究甚为重要。梵语佛典主要自尼泊尔传来，其他从喀什米尔、西藏之古僧院、古塔，及西域发掘之窟院中所发现者亦不少。据传，佛陀入灭后，以摩诃迦叶为首之五百弟子，于王舍城召开第一次经典结集，编纂佛陀之言教。此次结集恐系聚集多数佛弟子合诵佛陀之圣句，而非在此时成立圣典。据现存资料推定，在阿育王时代，即有圣典之单行本出现。杂阿含经卷四十九中记载牟尼偈（梵Muniga^tha^ ）之名，又阿育王碑文中亦发现牟尼偈之文，由此可见西元前三世纪已有单行本存在。然其时非以编纂经典为目的，乃为便于讽诵佛语之故。此由西晋白法祖所译之佛般泥洹经所载，及阿含经中随处有佛弟子晨朝诵经之记录可以得知。今日所谓之巴利语三藏乃后世所编纂者。经、律、论三藏成立以前，曾将佛典分为九分教、十二分教。三藏之中，律藏成立最早，时代约在阿育王之时，其次为经藏。从第一次结集至部派佛教时代之间，分成四阶段，随后次第附加，以至于现存之型式。论藏为三者中成立最晚者，此因部派佛教时代盛行对佛陀教说之研究，致力于说明、注释、整理分类、除去教说中相互之矛盾，由此遂产生诸种论书。早期佛教并无记录之经典，虽称结集，然不用笔录，仅合诵而择其义而已。此因当时之印度认为笔写有渎经典之神圣，故以口授相传。至阿育王时代渐次出现笔录之佛典。现今之佛典，从语文之流传上可分为：(一)巴利文佛典：为南方各地区所传持之佛教圣典，有经、律、论三藏及藏外典籍。三藏之中，经藏称为尼柯耶（部），相当于汉译之阿含，共有五部，即长部、中部、相应部、增支部、小部。律藏分为经分别、犍度部、附录三部，为研究原始佛教教团之重要资料。论藏有法聚论等七论。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指导论（Nettipakaran!a ）、藏释（Pet!akopadesa）、弥兰王问经（Milindapan~ha^）、岛史（Di^pavam!sa ）等。其中弥兰王问经为说明印度与希腊文化交流情形之典籍，极为重要。第二期有三藏注释书（At!t!hakatha^）与大史（Maha^vam!sa）。第三期有三藏注释书之注及小史（Cu^l!avam!sa）等。此外尚有文典、辞典、史书、教理史等大量文献。(二)梵文佛典：贵霜王朝之迦腻色迦王于喀什米尔召开第四次结集之际，决定其后以梵语为圣典语。初期之梵语佛典并非采用古典梵语，乃是用佛典特有之佛教混淆梵语。佛教徒以古典梵语著作或始于笈多王朝，即四至五世纪以后。梵语佛典大多属于大乘，极少数为小乘，不若巴利语佛典之系统化，内容亦无秩序而多歧异，大部分在十九世纪初以后才由西欧探险家所发现。日本学者山田龙城将各种梵语佛典分类为：(1)原始─阿含类、毗奈耶（律）类、譬喻文学、佛传文学、赞佛文学。(2)大乘─般若经类、华严经类、法华经类、涅盘经类、宝积经类、大集经类、诸经集类。(3)诸论─毗昙类、中观论书、瑜伽诸论、后期诸论。(4)秘密─所作经疏、行瑜伽类、无上瑜伽、秘密拾遗。其中，阿含类仅残留断片，毗奈耶类21世纪以来次第刊行戒本及根本说一切有部所传之律典，这些律典与佛传、譬喻文学有密切关系。名之为阿波陀那（Avada^na）的譬喻文学，系由印度通俗文学中寻求主题，再穿插佛教教理，以教化民众为目的之佛教文学。其梵文写本之数量仅次于秘密部，内容亦极重要；譬喻百集（Avada^nas/ataka，汉译撰集百缘经）、天譬喻（Divya^vada^na）、宝鬘譬喻（Ratnama^la^vada^na）为其主要者。佛传文学有大事（Maha^vastu）、方广大庄严经（Lalitavistara）、马鸣之佛所行赞（Buddhacarita ）等。赞佛文学有马鸣所作歌咏难陀出家与成就之孙陀罗难陀诗（Saundarananda-Ka^vya ）、摩咥里制吒（Ma^tr!cet!a）之四百赞，及克歇门德拉（Ks!emendra）之作品等。大乘经典有十万颂般若、二万五千颂般若、八千颂般若、金刚般若、七百颂般若、十地经、入法界品、法华经、极乐庄严（无量寿经、阿弥陀经）、普明菩萨会、悲华经、金光明经、月灯三昧经、入楞伽经等。另有大般涅盘经、大集经等诸种之断片等。诸论有俱舍论，龙树之中论、回诤论、宝行王正论，及提婆之四百观论等之中观论书。瑜伽论书有瑜伽师地论、大乘庄严经论、中边分别论、现观庄严论、究竟一乘宝性论、唯识二十颂、唯识三十颂等。后期论书有月称之中论注净明句、寂天之大乘集菩萨学论、入菩提行经、寂护之摄真实论、法称之量评释、正理一滴等。属秘密部之梵文写本现存三百多部，包括各种陀罗尼、仪轨、成就法、怛特罗等。(三)西域佛典：佛教由印度传入我国之际，途经西域、中亚等地，遂有下列各种语言所写经典之流传，即：和阗语、龟兹语、回鹘语、吐火罗语（Tukha^ra）、粟特语（ Sogdh）等，此等经典直至二十世纪才被探险家发现，其现存者皆为断片，翻译及书写年代均很早，为研究佛典、佛典史之重要资料。(四)西藏、蒙古文佛典：藏语佛典包括大藏经及藏外文献，前者大多译自梵语佛典。西藏大藏经分成甘珠尔（Bkah!-h!gyur）与丹珠尔（Bstan-h!gyur）两部分，前者为经部与律部，后者为论部与经律之注疏、赞歌、仪轨，及与历史、论理、语言、医学、工艺等有关之著作。藏外文献有喇嘛教之新旧诸宗派圣典，及喇嘛传记、寺志、史书、文法书、历法书、医学书、赞歌、仪轨、誓愿文、信等。蒙古民族自十三世纪信仰佛教以来，除由藏文大藏经翻译成蒙古语大藏经之外，用蒙古语所著作之书、注释书等，数量亦很庞大。(五)汉文佛典：分为印度传来的佛典之汉译及我国所撰述者二种。前者之原本除梵语佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗语之典籍。后者为经律论之注释书、讲义书，及我国祖师之撰述，与对此等之注释书及研究书等。其数量随时代而增加，为其他佛书所不能比拟者。大正新修大藏经所收录之印度撰述与中国撰述两部分，印度撰述部分包括阿含、本缘、般若、法华、华严、宝积、涅盘、大集、经集、密教、律、释经论、毗昙、中观、瑜伽、论集等十六部分；中国撰述部分则分为经疏、律疏、论疏、诸宗、史传、事汇、外教、目录等（史传、外教两部包含若干印度撰述，目录部则包含部分日本撰述），总计二二三六部，九○○六卷。我国祖师撰述之典籍中，最具代表性或对后世影响较大者，经疏有僧肇之注维摩经十卷、智顗之法华玄义、法华文句各二十卷、法藏之华严探玄记二十卷、一行之大日经疏二十卷、善导之观经疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事钞十二卷等，论疏有普光之俱舍论记三十卷、法宝之俱舍论疏三十卷、吉藏之中观论疏二十卷、窥基之成唯识论述记二十卷、法藏之起信论义记五卷等。其次，有关各宗特色者为僧肇之肇论一卷、慧远之大乘义章二十六卷、吉藏之三论玄义一卷、大乘玄论五卷、窥基之大乘法苑义林章七卷、法藏之华严五教章四卷、宗密之原人论一卷、智顗之摩诃止观二十卷、道绰之安乐集二卷、德辉重编之敕修百丈清规十卷，及宋代禅僧之各种语录等。史传部自印度翻译者有异部宗轮论，为部派历史、教义之概说，其他如阿育王、龙树、马鸣、提婆、世亲之各传记等。我国所撰述者为梁代慧皎之高僧传十四卷及唐、宋、明各代之高僧传及高僧之别传、往生传、寺志、地志之类，法显传、西域记等。齐梁以后，抄写大藏经要旨之风盛行，现存者有梁代宝唱等之经律异相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、诸经要集二十卷等。又入藏诸经之解题有宋代惟白之大藏经纲目指要录八卷。为研究大藏经而作之音义有唐代玄应之一切经音义二十五卷、唐代慧琳之一切经音义一百卷等。此外，有关解说梵语字义者有宋代法云之翻译名义集七卷，有关大藏经名数事项之编集者有明代寂照之大藏经法数七十卷等。外教部中则有真谛所译之金七十论三卷，系数论学派之论书；玄奘所译之胜宗十句义论一卷，系属胜论学派之论数；此外，尚有道教之老子化胡经等。(六)日本之佛典：可大别为五种：(1)有关经律论之注释。(2)各宗派之典籍。(3)史传、目录等。(4)法语、御词、闻书、语录等宣扬宗义信仰之文书。(5)用于教化民众之唱导、赞歌、和赞、讲式及通俗文学等。其中，较具日本佛教特色之代表作为圣德太子之三经义疏、最澄之守护国界章九卷及显戒论三卷、空海之十住心论十卷、即身成佛义一卷及辨显密二教论二卷、淳和天皇敕撰之天长六本宗书、源为宪之三宝绘词三卷、源信之往生要集三卷、庆滋保胤之日本往生传一卷、源空之选择本愿念佛集一卷、高辨之摧邪轮三卷、荣西之兴禅护国论三卷、道元之正法眼藏九十五卷、莹山之莹山清规二卷、亲鸾之教行信证六卷、唯圆编之叹异抄一卷、日莲之立正安国论一卷、凝然之八宗纲要二卷、师炼之元亨释书三十卷、莲如上人御文五卷、师蛮之本朝高僧传七十五卷、良遍之观心觉梦钞三卷、白隐之夜船闲话一卷等。又属于说话集者有西行之撰集抄九卷、鸭长明之发心集三卷、住信之私聚百因缘集六卷、无住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全书一百五十卷中，及各宗派圣典全书之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所编佛书解说大辞典，其书网罗和语、汉语佛书共六万五千五百余部，共分：(1)藏经，(2)全书，(3)古写本、古刊本之单行本，(4)单行本，(5)古逸书类。又自大正六年（1917），日本陆续有国译大藏经三十卷、国译大藏经四十八卷、国译一切经一五六卷、国译禅学大成二十五卷等，以和文翻译大部汉文经典之佛书问世。此外，昭和十年至十六年所刊之南传大藏经七十卷为巴利语三藏之全译。又各宗派所出版之全书亦为日本佛书近数十年来之特色，有天台宗全书二十五卷、真言宗全书四十二卷、净土宗全书二十卷、真宗大系三十七卷、日莲宗全书二十六卷等。（参阅‘大藏经’893、‘中文大藏经’1001、‘西藏大藏经’ 2588、‘南传大藏经’3748、‘南传佛教’3750）

1。该论在中国影响很大，曾依其建立中国汉传佛教十宗之俱舍宗。后虽归入法相宗，但其在法相宗内仍是非常高。亦是藏密格鲁派五大论之一。2。大智度论。瑜伽师地论。百法明门论。中论。肇论。金刚般若论

不久前，著作已圆满发行，而寺院亦渐渐上了轨道，至此才稍稍有些空闲。前几日，有佛友前来拜访，以藏传佛教中几点问题请教于我，我为之一一解释后，其很满意，遂建议将之整理成文，因恐时下有此惑者颇多故，我也就同意了。我回复的第一个问题，是关于藏传佛教名称问题，现今有人对西藏地区佛教或称之为“藏密”，或称之为“密宗”，这都是极不妥当的，易致人产生以为西藏除密宗外无有其他教法的想法，汉藏佛法之间隔阂会更加增大！实际上，在藏传佛教中是显密是并存的，藏文大藏经中记载的十分丰富，并不都是密法。八世纪松赞干布时期编有《丹迦目录》，收有从梵文、汉文译出的经典四千余部，后世又陆续补译增添。藏文大藏经分为三部，即甘珠尔，意译佛语部，相当于汉文大藏经的经、律、秘密藏三部；丹珠尔意译祖师部或论疏部，为历代佛教著作，相当于汉文大藏经的论集、经疏、律疏、论疏、使传等等；松绷意译杂藏，乃藏、蒙佛教大德之一些著述。由于汉地信众不知藏传佛教之详情，误以为西藏只是流传密法，遂将之目为异类，如果不从称名上纠正过来，误导性是极大的！因此，我认为应称为“藏传佛教”为妥，这样就能显密兼顾，又突出了“藏传”这一特色。另外，有人称藏传佛教为喇嘛教，这也是有失妥当的，最初国外即是如此称呼，后来国内亦有大部分人盲从之，甚至有些人一见西藏来的僧人就称为喇嘛。“喇嘛”是藏语音译，译成汉语可名“上师”，藏传佛教对通达佛经，有较深修持而能指导人修行的僧人才称为喇嘛，与汉地法师大略相同，而一般的学法僧只能称为扎巴、拉日、呷秋、额多或贝恰瓦。扎巴是指学经未毕业的普通僧人，无权外出念经化缘，更不具备指导人修学的资格；拉日在格鲁派是在大寺学经十年以上，尚未考取格西学位而担任堪布的称谓；呷秋是在大寺学经三、五年，知晓一些佛学的人；额多是格鲁派对50岁以上，未赴大寺学经的老扎巴之称谓；贝恰瓦是书生之意，指藏传佛教中初级学生之僧尼。此如同汉地对未受过三坛大戒的出家人只称“沙弥”一般，称之为“法师”就不妥了，如将藏传佛教称为“喇嘛教”，那么西藏的学法者岂不是都是上师了，没有了教导与被教导者！所谓名不正则言不顺，这是不可小视的，假如西藏来一个僧人大家就称其为喇嘛，那么后果是极为堪忧的，就容易出现以盲导盲的现象，自未于佛法得利之人岂能教导好他人？由上述问题引申开来，就有了第二个问题，藏传佛教讲显密并修，先显后密，如印度大班智达后赴藏的噶当派祖师阿底峡尊者指出：密咒乘胜过波罗密多乘，是属于更上一层楼的修法。因此，阿底峡尊者在《菩提道灯论》中讲说波罗密多乘以后，即在最后一段宣说密咒乘，大乘中的最上乘。其内容指出：欲速疾圆满福慧二资粮而修学密咒法门的人，必须先承事上师，令上师欢喜，得求灌顶和随许后才能修习。有一些法师在讲经解论时，误解此句，云“先显后密，未学显不能学密，因此不必去西藏，可于内地先学显教”。未学密先学显这是没错的，但这个“显”是不是汉地的显教？这就有必要说明了。首先，我们已明了藏传佛教是显密并存的，非独只有密法，所以去西藏不一定只能学到密宗。如海公上师率弟子入藏，将弟子分为两类，学法相（显宗）者，自谋生活，靠寺庙供衬；学仪轨（密宗）者，随弟子自愿参加，由师来自教导。另外，西藏所谓的显宗，亦不同于汉地显宗，并不是说汉地学了显宗的入藏即可学密法，这是一个很重要的问题，不可不知。以格鲁派为例，所谓显宗学法即是五部大论，即弥勒《现观庄严论》、月称《入中论》、法称《释量论》、世亲《俱舍论》及德光《戒律本论》。依格鲁派规定，学经僧尼学五大论分为十三级（或十五级），一般要十五年左右才能完成，然后考取格西。格西是藏语“格威西联”的略称，意译善知识，可理解为显宗佛学博士。考取格西后，才可入拉萨最高密宗学院上、下密院继续深造，修证密法。上、下密院并无等级差别，只是称名之不同，下密院在拉萨北京东路，上密院在小昭寺，上下密院是格鲁派最高密法中心。我在浙江天台曾得小昭寺资赤塔青上师灌顶传法，并蒙上师恩许可整理他的传记，传法之余，曾多有请教，亲闻上师说：“过去格鲁派手印正规与否，是以上、下密院为标准的”。由此可见，上、下密院于密法中是权威象征，格鲁派法主甘丹赤巴亦是属于上、下密院的人接任。当然，亦有未考取格西位而直接去上、下密院学法者，但只能算是旁听生，称仁吉巴；已考取格西而学密法者，称左仁巴，有资格在密院中按年资升迁，旁听生则便无此资格。当然，除了上、下密院外，格鲁派其它诸大寺中也有属于自己的密院，但这些密院亦是修学显宗后才可以去学的，直接入学者是很少有成就的。由此可见，西藏所谓的先显后密并不是先学汉地显教才去学密法，这个“显”是指教理部分，然后去修密法五大金刚的生圆二次第，理极则事圆，易证菩提而无惑！不然恐一上来就修无上密法，因不知密乘表法之作用，而将大威德本尊误为牛头怪兽，遂对佛法无上密产生怀疑，便成为极有可能发生的事了。如南山律宗第十一代祖师弘一大师早年曾阅密法仪轨，因不解表法作用而有贬谤，后读《大日经疏》方知密法深义，深生惭愧，后来在一次演讲时说：“此宗是佛教最为高深者，未尝穷研，不可诽谤”。他基于自己切身之经验，劝人学密切不可先修仪轨，应先通读理论。由此总结，西藏先显后密是讲求先学教理后修无上密法，并非是先学汉地显教然后才可去西藏学密法，因为西藏的佛法本就是显密并存的，并且显宗教法亦有自己独特的传承讲解，并不认为只念几句佛号便是已修了显宗了。第三个问题与实修有关，即中脉之有无。佛友言，中脉如有，为何显教不谈、人身中不见？如无，为何密宗诸经广说，并云特别重要？我的回复很多，因为内中涉及一些深广的密宗要义，为不泄密，只得从略介绍。我说，从佛法上讲，中脉是中观性的，亦空亦有。说它空是因为人的肉眼不可见，因其为细脉故；说它有是因它确有作用，修者便知。依无上密部所讲，人身共有七万二千道脉，其中重要者有一百二十脉，更重要者有二十四脉，其中最为主要者为左中右三脉，而三脉之中，又以中脉最极重要，故称为命脉，古云“气不入中脉，而云得证菩提者，绝无是处”。中脉名词并非是藏人编撰出来的，而是古印度就已存在。中脉梵文名阿哇都帝，藏文译为武嘛，噶当派祖师阿底峡尊者有百余位师尊，其中有一位阿哇都帝巴上师，即是有名的修中脉得证师，即以修中脉闻名者。那么中脉为何有而又不可见呢？依密法典籍讲，俗人之身体上还有粗身、细身、微细身之分，我们的肉体是粗身，有形有质，肉眼可见；细身就是密法中所讲的脉，有人说脉不可见便不存在，这是非常武断的，试问声波、细菌和极白之光也不能被肉眼看到，能因此就否定它们的存在性吗？不论佛典中所说之脉，即我国中医亦言有奇经八脉，解剖时同样不可见，但未见有人说中医是宗教迷信怪论！大医学家李时珍（《本草纲目》作者）便指出：“内景隧道，唯返观内视者能照查之”。至于微细身，即佛法身是也，佛是中脉已成就者，当然身为最细而不可见了，可见者乃为化身。至于为何显宗不谈？这个问题亦不奇怪，大乘所云者不仅有许多方面为小乘所缺，更有斥小乘为非法者，难道小乘就因此可断定大乘非佛法乎？即便是大乘法中，所宣亦有种种区别，中观与唯识所讲即有很大差异，唯识言心外无境，中观应成派言心外有境（但无自性），你能据此争论就认为佛所说法是自相矛盾乎？无上密法为佛内证功德，密咒只八地以上菩萨才能通达其义，密法中有显宗所无者又有什么好奇怪的呢？盖以显宗讲即心即佛，而密宗倡即身成佛，一个追求净心之境界，一个追求身体之转化，是故显宗多他心通、预言、授记等心灵功效，而密宗却多肉身飞腾、虹化、隐形等身体神通，因为一个是修心之果，另一则为修身之成效。对于重视心净则国土净的显宗行人来讲，佛说法自然不特宣气、脉、明点，而云身是我执、臭皮囊；而对于欲求以身证道之人来说，佛就会讲身安则道隆，身成佛亦成，毁身为大罪！忆我初学佛时，亦曾以气脉问题质询一位大恩上师，谓为何佛不于显宗讲气脉？上师答道：初学佛法，讲破我执为主，而我执之起因为执于身，世人便是以身为宝贵，如佛初始既言气脉，则不仅信众迷惑，俗人更加执矣！以为世尊亦同意人身为好，不求上进了。然不讲之，却又不可或缺，故变化身来讲或秘密说，所以有显密分别也！有人可能会想，藏僧求身成而不求往生，是执于身也。实际上密宗行人不作此想，虽然密宗亦有下等往生成就、中等中阴成就，但他们更欲追求上等的即身成就，因一身中有无量无数之微生命，如能即身成佛，那就已是广度众生了！如果说肉身有变化就是执身见，那么释迦佛留牙舍利、发舍利、指舍利，禅宗六祖惠能大师肉身不腐，是不是执着呢？换言之，牙、发、指及肉身能不坏，是不是气脉之作用呢？如非气脉作用，头发上无神经，又已离于肉身，是什么令其不坏呢？实际上显密二宗修持者无非都是一样的肉身，并非显宗人无气脉，而只密宗行人才有，只不过是显宗典籍不明宣讲罢了，不然岂非显密二宗之佛身佛果有不同矣！因篇幅问题，不再多谈，有关其他问题，留待今后有缘再论及。

三藏是指“经”“律”“论”，“经”是佛和菩萨所说之法。“律”是指佛所定之戒律，由于菩萨还有细微的障，只有佛才有无碍遍知的智慧。“论”为诸菩萨所作。三藏十二部，浩如渊海，具体写出经书的名字就不是普通人能做到的了。