研究苏轼的文献2018年

杜甫退出严武幕府的原因──兼论杜甫的功名思想 《四川师范学院学报》1980年第1期高?在四川 《四川大学学报》1981年第1期至情至性，感人至深 1982年《唐代文学》创刊号巫山巫峡氯萧森──论杜甫的夔州诗 《草堂》1985年第1期 三苏文艺思想初探 《四川社会科学研究》1982年第3期读王文诰《苏诗总案》杂记 《中华文史论丛》1983年第3期三苏合著《南行集》初探 《文学评论》1984年第1期岐梁偶有往还诗 《人文杂志》1985年第5期三苏文校理札记 《历史文献研究》1993年第4辑苏轼兄弟异同论 《中国典籍与文化论丛》1997年《苏氏易传》和三苏父子的道家思想 《道教文化》第八集，1998年香港 苏洵与北宋古文革新运动 《四川师范学院学报》1981年第1期试论苏洵的革新主张 《四川师范学院学报》1981年第4期苏洵《辨奸论》的写作时间 《艺文志》第3辑苏洵《辨奸论》真伪考 四川大学《古典文学论丛》1982年第15集苏洵佚诗系年商榷 《文学遗产》1983年第3期苏洵生平事迹考辨──对关贤柱《苏洵年谱》有关系年的几点商榷 《贵阳师范学院学报》1983年第3期读王文话《苏诗总案》札记 《中华文史论丛》1983年第3期苏洵诗文系年 《四川师范学院学报》1983年第3期苏洵的军事思想 《黄石师范学院学报》1983年第3期刘少泉《苏老泉年谱》商榷 《四川图书馆学报》1983年第4期“精深有味，语不徒发”──试论苏洵的诗歌创作 《贵州社会科学》1983年第4期老泉非苏洵考 《社会科学研究》1985年第3期 苏轼和《石钟山记》 《四川师范学院学报》1978年第4期论苏轼政治主张的一致性 《文学评论丛刊》1979年第3期苏轼在黄州 《江汉论坛》1980年苏轼《与滕达道书》是“忏悔书”吗？ 《文学评论》丛刊1980年第4期论苏轼的政治革新主张 《四川社会科学研究》1980年第2期从《毗陵易传》看苏轼的世界观 《四川大学学报》丛刊1980年第6期论眉山诗案 《四川师范学院学报》1980年第3期苏轼的婉约词 《文学评论》丛刊1981年第5期质而实绮，癯而实腴──论苏轼的和陶诗 《南充师范学院学报》1981年第4期读苏轼的论诗诗 1983年出版四川人民出版社 《东坡诗论丛》苏轼著述生前编刻情况考略 《中华文史论丛》1984年第4期再论苏轼《与滕达道书》 四川人民出版社1984年修订本《苏轼评传》附录东坡论杜述评 《贵州社会科学》1984年第6期《苏诗分期评议》的评议 1986年广东出版社《苏轼岭南诗及其他》苏轼与南宋豪放词派地位辨 《四川大学学报》1985年第1期论苏轼对释道态度的前后一致性 《天府新论》1985年第2期苏轼《黠鼠赋》作年辨证 《艺文志》第3辑怎样读东坡词 《古典文学知识》1991年“强附贤达”的伪托之作 《文学遗产》1998年第1期 苏辙对北宋文学的贡献 《四川师范学院学报》1984年第4期答策不堪宜落此──诚苏辙的《栾城应诏集》 《四川古籍整理出版通讯》1985年第3期岐梁偶有往还诗 《人文杂志》1985年第5期苏辙的文艺思想 《文艺理论研究》1986年第1期三苏文艺思想初探 《四川社会科学研究》1982年第3期三苏文校理札记 《历史文献研究》1993年第4辑 西昆派的文论主张──《读杨亿《武夷新集》 《四川大学学报》1993年第4　期《西昆酬唱集》诗人年谱简编 《宋代文化研究》1993年第3辑论《西昆酬唱集》的编年 《古籍整理与研究》1993年第5期怎样读《西昆酬唱集》 江苏古籍出版社《古典文学知识》姑溪居士的词论与词作 《文学遗产》1991年第2期 古籍整理中的总集编纂 1986年第3期《四川大学学报》《全宋文》编纂刍议（与人合写） 《四川古籍整理出版通讯》1986年第4期《全宋文》编纂再议（与人合写） 《四川古籍整理出版通讯》1986年第4期《全宋文》的文体分体及其编序 《四川古籍整理出版通讯》1987年第5期宋人别集的复杂性 《四川古籍整理出版通讯》1987年第5期《全宋文》编纂纪事 《古籍整理研究》1989年第5期不让清人专美 《国文天地》1990年第2期（台湾）文章千古事，得失寸心知 《宋代文化研究》1993年第3辑 风流嬗变光景常新──论宋代四六文的演变 台湾第一屈宋代文学研讨会论文集台湾丽文文化公司出版宋代四六创作的理论总结──论宋代四六话 《宋代文化研究》1995年第5辑宋代文学研究刍议 《文学遗产》1986年第3期关于宋代文化的评价问题 《四川大学学报丛刊》1991年第五3辑宋代诸帝之嗜好与宋代文化之繁荣 《四川大学学报丛刊》1991年第五3辑加强宋代文化繁荣原因的研究（代杨明照先生作） 《中国典籍与文化》1992年第2期为宋代文化研究多做一些基础工作 《中国典籍与文化》1992年第2期宋朝的对外文化交流 《古籍整理研究丛刊》，1992年中华书局出版宋人生卒年考 《宋代文化研究》1992年第2辑 《西昆酬唱集》诗人年谱简编 《宋代文化研究》1993年第3辑苏洵年谱 《四川大学学报》丛刊1981年第1期苏辙年谱 《四川大学学报丛刊》1983年第21辑李之仪年谱 《宋代文化研究》1994年第4辑 《杜甫在四川》第二版后记 1981年四川人民出版社再版本卷首《苏轼评传》第二版自序 四川人民出版社1984年修订本卷首“表仪一代、领袖百家”的巴蜀文化──巴蜀文化序（原书卷首） 省文化厅1990年出版《现存宋人别集版本目录》序（原书卷首） 巴蜀书社1990年出版三苏选集序（原书卷首） 黑龙江人民出版社1993年出版宋人传纪资料索引补编序 （原书卷首） 四川大学出版社1994年出版宋代文化研究丛书序（原书卷首） 四川大学出版社1994年出版宋文纪事序（原书卷首） 四川大学出版社1995年出版宋人年谱集目序（原书卷首） 巴蜀书社1995年出版宋代文化研究丛书总序（原书卷首） 巴蜀书社1995年出版《斜川集校注序》（原书卷首） 巴蜀书社1996年出版三苏传自序（原书卷首） 巴蜀书社1996出版池泽滋子《丁谓研究》序 《宋代文化研究》第7辑，巴蜀书社1998年出版《丁谓研究》卷首 《刘先生传》与南宋杂剧 《中国典籍与文化》1992年第3期欧阳修的闺阁丑闻 《中国典籍与文化》1993年第1期苟可轻许，亦自妄人 《中国典籍与文化》1993年第1期一钱斩吏议 《中国典籍与文化》1993年第3期报喜与报忧 《中国典籍与文化》1993年第2期宋初的白莲社 《中国典籍与文化》1993年第2期

《饮湖上初晴后雨》《题西林壁》《水调歌头》

苏轼一生在政治上颇不得志，曾饱经忧患，倍尝颠沛流离贬黜放逐之苦。他的思想成分相当复杂，早年是儒家积极用世的思想占主导地位，中年以后历经坎坷，释道思想的影响越来越大，他所到之处，多与高僧大德密切往来。晚年，佛学思想对他的影响越来越大，在其文学作品中的反映也越来越明显，佛学思想使苏轼在痛苦的人生忧患之中得到精神慰藉和解脱。在参透荣辱得失苦乐进退利害安危等世俗烦恼之后，他的思想有了超凡脱俗的升华，其乐观旷达的博大胸怀，其空灵澄彻的精神境界，使其作品具有一种特殊的感染力。　　苏轼信仰佛学是有一定家庭渊源的。在元丰八年50岁时所写《真相院释迦舍利塔铭并叙》中，他曾追忆：　　昔予先君文安主簿赠中大夫讳洵、先夫人武昌太君程氏，皆性仁行廉，崇信三宝。　　捐馆之日，追述遗意，舍所爱作佛事，虽力有所止，而志则无尽。苏轼曾“敬舍亡母蜀郡太君程氏遗留簪珥，命工胡锡采画佛像，以荐父母冥福”，并为此写了《阿弥陀佛颂》，颂中说：　　我造无始业，本从一念生。既从一念生，还从一念灭。生灭灭尽处，则与我佛同。深得净土宗真趣。苏轼盟岁时为亡褰王闰之作锕弥陀佛赞》其中说到：丈六长身不为大，方寸千佛夫岂小，此心平处是西方，闭眼使到无魔娆。这说明苏轼对《阿弥陀佛绎》确有比较深刻的研究，也表明他对西方净土的真心向往。　　苏轼认真重视和研究佛学，始于他被贬为黄州团练副使之后，这在写于元丰七年的《黄州安国寺记》中有明确的记载。　　元丰二年十二月，余自昊兴守得罪，上不忍诛，以为黄州团练副使，使思过而自新　　焉。　　他反观从来举意动作皆不中道，觉得自己，　　道不足以御气，性不足以胜习，不锄其本而耘其末，今虽改之，后必复作，盍归诚佛　　僧，求一洗之。于是他找到了安国寺，　　间一二日辄往焚香默坐，深自省查，则物我相忘，身心皆空，求罪妬所从生而不可　　得；一念清净，染污自落，表里修然，无所附丽，私窃乐之。苏轼同时期写的《答毕仲举书》也写到此事。毕仲举远在罗山，写信给苏轼，建议他读佛书及合药救人。苏轼说：　　佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗灌，若农夫之去草，旋　　去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。除了“暗塞”云云是自谦之语外，从这一段话里可以看出苏轼对佛经义理是真诚信仰实地奉行的。这和那些附庸风雅、高谈阔论佛理禅机而并不真正奉行的人是完全不同的。苏轼把这一类自命“超然玄悟”的“世之君子”讽刺为谈食龙肉者。他说：“终日说龙肉，不如仆之食猪肉，实美而真饱也。”真是一语破的，揭穿了那些高雅之士专事空谈的假面。　　(毕仲举)来书云，处世得安稳无病，粗衣饱饭，不造冤业，乃为至足。苏轼“三复斯言，感叹无穷”。他不完全同意毕仲举的粗浅认识，而是深入一步地阐释说：　　世人所作，举足动念，无非是业；不必刑杀无罪，取非其有，然后为冤业也。从这段话里可以看出，苏轼对佛教业报理论的领会要比毕仲举深刻透彻得多。　　苏轼重视《楞伽经》，他认为这部经是微妙第一的“佛语心品”，是“句句皆理，字字皆法”的神圣经典，但由于它义趣幽眇，文字简古，非反复诵读认真领会不能得其真意。元丰八年二月，50岁的苏轼过南都时，拜访年已79岁的张安道先生，张安道先生比起苏氏兄弟来要年长近三十岁，却是他们兄弟二人难得的知已。苏轼、苏辙二人年轻时首次离川赴京应试，就受到当时任成都尹的张安道的赏识，从此结为忘年交。苏辙曾写诗说：“少年便识成都尹，中年仍为幕下宾，待我江西徐孺子，一生知已有斯人。”《楞伽经》授于当时“亦老于忧患，百念灰冷”的苏轼，苏轼应金山长老佛印大师了元的请求，亲手书写此经一遍，用张安道施舍印经的30万钱，求善工刻之板，在元丰八年九月所写《书楞伽经后》，苏轼严厉批评了当时游谈无根的不正的学风风。他说：“若有新意而弃旧学，以为无用，非愚无知，则狂而已。”他强调必须坚持认真学习佛教经论，这是基础，是根本。他打比方说：“譬如俚俗医师，，不由经论，直授方药，以之疗病，非不或中，至于遇病辄应，悬断生死，则与知经学古者不可同日而语矣。世人徒见其有一至之功，或捷于古人，因谓《难经》不学而可，岂不误哉!”这个比喻是非常贴切而击中要害的，道出了某些标榜禅宗实则不学无术的人的浮夸与浅薄。苏轼批评说：　　近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争　　谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。　　这是禅宗的危机，也是佛教的危机。不坚决纠正这种“遣文以得义、忘义以下心者”的偏失，佛教的传统就有中断的危险。在苏轼为杭州盐官安国寺僧居则撰写的《大悲阁记》中，他讲得很明确：　　斋戒持律，讲诵其书，而崇饰塔庙，此佛之所以日夜教人者也，而其徒或者以为斋戒　　持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为。其中无心，其口无言，其身无　　为，则饱食而嬉而已，是为大以欺佛者也。　　他对这种故作高深玄妙实则空洞无物的欺世盗名者作了无情的揭露，称这种人是“大以欺佛者”，把他们思想行为的实质概括为“饱食而嬉而已”。这种批评是十分深刻有力的，令人有痛快淋漓之感。　　苏轼晚年还希望能有条件对佛教经典做比较深入系统的研究。在绍圣二年(苏轼那年60岁)五月所作《虞州崇庆禅院新经藏记》中，他抒发了自己有志无书的感叹，他说：　　呜呼，吾老矣，安得数年之暇，托于佛僧之宇，尽发其书，以无所思心，会如来意，庶　　几于无所得故而得者，谪居惠州，终岁无事，宜若得行其志，而州之僧舍无所谓经藏者，　　独榜其居室曰“思无邪斋”，而铭之致其志焉。　　他没有找到经藏，无法遍读佛教经论，做不到“博学”佛典，但他对到手的佛经却做到了“深思”，做到了好学深思，心知其意。这从他给某些重要佛教经论所做的题跋中可以看得很清楚，例如前举《书楞伽经后》。另外写于绍圣二年八月的《书金光明经后》，对佛经奥义的阐释也是非常深刻的。苏轼以一代大儒，历经人世坎坷而归诚佛教，常好以佛论儒，以儒论佛，触类旁通而深入求之。在前面提到的《大悲阁记》中，苏轼就是先引证了孔子的话：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”论证得出结论：“废学而徒思者，孔子之所禁”，然后引申批判到那些标榜禅悦糟践佛法的人。在元佑八年所写《书孙元忠所书华严经后》中，苏轼说：　　公之爱龙，如爱其身，只令作祸，不令造业。若椎此心，以及世间，待物如我，待我如　　物，予知此人与佛无二。这是以儒家的恕道阐释佛家的仁慈，是苏轼贯通儒释的一个明证。苏轼临终那年(建中靖国元年)正月一日所写《南华长老题名记》在论述佛教修行成就的高低大小在于一念之差时，他引证了孟子、子思论圣人之道的有关言论，从“不欲为之心”与“不能免之过”两方面论述了一念之差的巨大影响，认为“是二法者，相反而要为用，儒与释皆然。”在文章末尾，苏轼特意声明“乃为论儒释不谋而同者以为记”。可以说兼通儒释表里为用是苏轼佛学思想的一个重要特点。至于苏轼佛学思想对其文艺创作的深刻影响，以及苏轼杰出的文艺成就与其佛学思想的相互关系，来不及详加论述，只能留待他日另文予以专论了。