。求你慈悲给我一些指点？”师父问道：“你吃了早饭没有？”“吃了。”“那就去把你的碗洗了吧。”问道者就通过这样的交谈而得到了他所求的了解。一群禅师聚在一起谈得很愉快，宣称根本就没有佛教这种东西，也没有任何一点点类似涅槃的东西。他们给彼此设下陷 阱，想对方去作一个可能含义相反的断言。由于他们都训练有素，总是技巧地避免落人陷阱和圈套，这时整个一帮人都爆发出灿烂的、震耳的笑声。这是怎么一回事呢？就算这并非全然是哄说谎，却一眼看上去像是奥林匹克的马戏一般，到底有没有可能弄清楚其中是否有什么意思呢？在这类含糊其辞的精神中，他们有可能是认真的吗，或者他们只不过是在嘲弄我们？回答是，他们是完全认真的，不过他们的确是不太严肃。虽然我们不能够希望完全表达出他们的观点，因为禅的本质是不能够用字眼来捉摸它，我们在这里只能给一点暗示而已：每一种宗教就算是只发展出最少量的语意上的复杂性，都会在某种程度上认识到文字和理性对于真实是不足的，虽然它们并未在实际上扭曲了真实。不论理性主义者多么不愿承认这个事实，悖论和超理性乃是宗教生命的血液，这对艺术也一样。各种不同信仰中，神秘主义者都传述曾接触过一个令人又喜又惊的黑暗世界，因而改变了他们。禅断然地站在这一阵营中，它的唯一独特性是在它以破除语言的障碍为其关注的中心。只有把这个事实记在我们的脑海中，我们才有机会了解这种观点——由许多方面看来，这是成熟的宗教最奇特的表达。按照禅的传统，乃是佛陀本人首先在拒绝（我们在花之教中已经暗示了）以任何语言表达来等同他经验上的发现时，就发挥了此一观点。菩提达摩继承了这个传统。这似乎与惯常所了解的宗教极不调和而听起来像是异端。正如我们所预期，这种对待经文的独特态度，在禅对待信条的态度上重复着。大多数宗教都是环绕着某种信条而成立，禅与之不同的是，它拒绝把自己封闭在一种语言的框架中；禅“并非建立在书写的文字之上，而‘是’在已建立的学说之外”，由此回到菩提达摩对原先的说法。路标并非就是目的地，地图并非就是地域
首先，佛教深刻影响了日本人的生死观。众所周知，日本四面环海，地理位置上处于环太平洋火山地震带上，因此地震、海啸、火山爆发，以及一些次生灾害频繁发生，这导致日本人时常缺乏安全感，时常感到所处环境动荡不安，让人感到生命的脆弱以及人类的渺小。这种环境因素的影响，使得日本人不得不经常面临生离死别，更能平静地接受生死。所以有时候看新闻，你会发现日本发生地震的时候，民众都是习以为常并且井然有序。一方面是因为他们的应对机制与措施非常完善，另一方面也是受到这种精神的影响。直到6世纪佛教被传入日本以后，佛家的超然思想使日本人的生死观有了进一步的发展。佛教中“诸行无常”的无常感传到日本之后，被上升到一种无常观，本来无常感表达的是一种哀伤，但是无常观是一种主张、一种观念，这是这两者质的区别。无常观影响日本人时常感觉生命像花一样刚绽放就面临凋谢，人的一生短暂且充满戏剧性，坎坷不断，似梦一场，如同日语词汇中的「まぼろし」表达的一样。所以，这种佛家的无常观使日本人更加的看淡生死，同时也让日本人更加敬畏生命。正是因为生命虚幻、短暂、时不待我这种佛家思想，使日本人更加敬重生命、生与死，让他们更加深刻地理解到死并非生的对立面，而是生命的另一种升华。因为无常观使日本人感到生命的短暂，所以加剧了日本人的紧迫感，使他们的生活更加的快节奏、更加勤勉，敬业。其次，对饮食产生的影响。佛教禁食荤腥。根据佛法，吃肉会堕入畜生道。 织田信长因为痛恨比睿寺的僧人支持他的敌人，就放火少了比睿山，还杀了三千多人，其中一项罪名就是吃肉。到公元 8世纪时，笃信佛教的嵯峨天皇首发「肉食禁令」，此后历任天皇又多次下诏禁止吃肉，在一道道禁令之下，日本贵族们都远离了肉食，养成了食素的习惯。佛教提倡不穷奢极欲、挥金如土；不衣食无着、极度拮据。应选择中道，在维持基本生活的基础上，学会知足少欲，不要纵容自己的欲望，让自己成为欲望的奴隶。虽然日本是岛国，海产丰富，但无论贵族还是武士，都不会放开了任意吃海鲜。他们正餐的荤菜一般只会有一条小鱼，或者几片腌渍的贝类。而且鱼和贝类基本上不会同时出现，一餐的荤菜只能出现一种。 这与日本人严守禅宗「不妄食」的戒喻有关，他们鄙视贪吃者。当然日本古代也没有丰富的食物供人们饕餮，所以也只能遵守这一戒喻并以此为荣。由于佛教信众不食荤腥，寺院大多有过午不食的规定，食素菜难以抵饿，因而面食成了好选择。面食由于产量高价格低，又是素食，比蔬菜耐饿，因而僧侣众多食用面，面的制作技术以及花样也越来越丰富。这也是为什么现在拉面在日本如此盛行的原因。现在的拉面被极致的发挥了日本人精益求精的匠人精神，做到精致美味，让全世界的人都喜爱上这样的食物。当然这也离不开现在影视业的发展与传播。《火影忍者》里面鸣人最喜欢的拉面叫「一楽ラーメン」一乐拉面，甚至被搬到了上海。战国时期著名的大名，武田信玄，他的法宝就是刀削面。这东西很方便，作战休息时，战士们只要抽出刀，把面团一块块削到锅里煮熟了，拌着咸菜就能吃。日本烹饪也一直以清淡为主，讲究原汁原味。其中豆腐被发展成为豆腐料理，被做到极致，利用大简若繁的料理技巧与创意征服各国人士。那种极致，淡雅、细腻，处处体现出一股禅意。
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日本古代文化取得的进步与发展，多依赖于对中国先进文化的积极摄取与消化。其中影响最深的是中国式的佛教文化，佛教文化的传播促进了日本文化的形成与艺术审美的发展。与日本驻华大使陈永华合影作为佛教文化的伟大倡导者、支持者的圣德太子（574—622）在其摄政期间，发出兴隆佛教的诏书，修建法隆寺以研究佛学，营造四天王寺诣开展各种慈善事业。并在604年，钦定《十七条宪法》，其第二条就明文规定“笃敬三宝”。圣德太子还身体力行亲自书写《法华义疏》草稿，成为日本最早的名人墨迹。同友人邹涛一块佛教寺院，它不仅仅是作为守护佛界、镇护国家的作用，同时也肩负着政治外交的中枢和接受外来先进文化的使命。在奈良建立的法隆寺，以东院伽蓝和法隆寺一起形成了以飞鸟文化为中心的斑鸠宫，供奉着与圣德太子等身的本尊救世观音像最负盛名，人们由此寄托对太子笃信的佛教精神的深切缅怀和崇高的敬意。另外，法隆寺大宝藏殿所藏的宝物最值得夸耀，即“法隆寺献纳宝物”，现为东京国立博物馆法隆寺宝物馆分管。法隆寺有许多与书法相关的资料。著名的墨迹有《法隆寺献物帐》，金文铭文有《法隆寺金堂释迦像光背铭》《法隆寺金堂四天王像广目天光背铭》《法隆寺金堂四天王像多闻天光背铭》《法隆寺金堂药师像光背铭》《法隆寺藏僧德聪等造像记铜板铭》《法隆寺戊子释迦小像光背铭》等，这些铭文与中国北魏书风相类似，堪称日本金石铭文的宝库。韩天雍 大篆斗方 68cm×68cm 纸本水墨 2017年韩天雍 大篆斗方 68cm×68cm 纸本水墨 2008年天平十五年（743），圣武天皇“尽国铜以铸象，削大山以构金堂”。决意在奈良兴建东大寺，筑金堂（大佛殿）以安置卢舍那大佛。圣武天皇和光明皇后寄托大佛与宇宙中心融为一体，构筑理想的佛教国家精神。东大寺的大伽蓝和卢舍那大佛，成为平城京最大的寺院，与当时的法华堂（三月堂）、转害门、正仓院宝库一并构成世界最大的木造建筑群。天平时代的雕刻宝库，堂内洋溢着浓厚的宗教氛围，彻底地释放出古典的静谧之美和诠释出天平时代写实性雕刻的真髓。日本天平胜宝八年（756）五月二十日，圣武天皇御崩，在其“七七祭”的六月二十一日，光明皇后将其遗爱品献纳给东大寺卢舍那佛，以求冥福，国泰民安。这些献纳品做成目录五卷，书有《东大寺献物帐》的题签。《国家献物帐》即是其一。在《国家献物帐》里边，有光明皇后书写的《乐毅论》《杜家立成杂书要略》各一卷，王羲之书法二十卷。文书中押有489颗“天皇御玺”。据说现存的《丧乱帖》（日本宫内厅藏）及《孔侍中帖》（日本前田育德会藏）可能就是嵯峨天皇时期佚出东大寺正仓院二十卷中的断简（双钩填墨本）。题笺上署有《大小王真迹帐》一卷文物，根据《唐大和上东征传》载，即是鉴真和尚东渡日本时带去的。
有神论，要分什么神了。国内有相关的宗教期刊的。佛教：《西藏佛教（藏）》《佛学研究》《佛教文化》其他：《宗教学研究》《中国宗教》《中国天主教》《中国道教》《世界宗教研究》《世界宗教文化》--------------------------------------------------------以上回答由 刊易 提供。发表论文，出版专著，就找刊易。
这个就是要看伱写的是什么方面的文章啦。都是可以在 一 品优刊 操作的。
问一下佛教会长的号码是多少
你去附近的寺庙做法会或有节日时有时可以皈依，做俗家弟子，然后我记得庙里的佛经都可以借的
《禅悦》，湖北随州宝善寺
增加几个《如是雨林》、弘化社的《弘化》、东林寺的《净土》、《禅》杂志、《正觉》杂志、《龙泉佛学》这些在网上都能找到，且能免费订阅，有的还有电子版，比如《弘化》办的很好，弘化社网站有电子版下载
稿件要自留底稿，便于一稿多投。现在所有报刊都不退稿，一是工作量大;二是支付不起大量的邮费。一般来讲二个月(有约定的除外)内未见采用通知可另投它刊。稿件还是要多投几家报刊(同一时间不要一稿两投)，说不定被哪一家报刊选上了。未发表不一定就是水平低，关键是要有的放矢的投稿。
新手投入写作之前要先确定自己擅长的写作领域和文体。选择适合自己的投稿目标平台。新手投入写作之前要先确定自己擅长的写作领域和文体。先从自己的长项入手，擅长各种散文就先多写多练散文，作为自己投稿写作生涯的突破口。新手必须有一样拿得出手的才行，先求专再求全。自己不擅长的领域先不要写，驾驭不好的文体先不要尝试，开始的时候信心最重要，不要看到征稿启事就按捺不住，要先认真分析结合自身情况再做决定。万事开头难，通过自己擅长的文体打开突破口，积累自信以后路就好走多了。选择适合自己的投稿目标平台。新手最初的平台选择不宜盲目追求高大上，国内一线报纸杂志每天的投稿量数不胜数，作为新手选择这样高起点的平台难以出头，不如把目光锁定在那些三线媒体杂志，你所在城市的地市级报纸就是个稳妥的选择。报纸发行量大，且每天都会出版，对读者来稿的需求量也大，竞争相对比杂志低一些。你只需买份报纸找到上面的评论版以及副刊版，仔细研读上面的征稿启事，看清要求，一旦有适合自己发挥的领域就要马上动笔，早写完早投给编辑，这样见报的希望也会大一些。切记，一定要按照征稿启事上的要求写作。值得一提的是，给报纸投稿一定要对这份报纸有个初步的了解，风格、定位等等要明确，虽然全国的城市生活类报纸都差不多，但各家报社对稿子的口味还是有所不同的，这需要你多研究一下这份报纸每天评论版上发表的文章是什么风格？副刊版上登出的文章又有什么特色？同样的题目你会怎么去写？你写出的有没有见报的文章好？多找找差距和不足。另外，投稿前不要随便联系编辑，直接写完稿子按照联系地址投给他就好，稿子多日未见发表可以适当联系下编辑，一定要注意态度谦和些。当你在报纸上发表的稿子越来越多之后，经验积累得足够丰富了，你也可以尝试更高的挑战，向杂志社投稿。杂志社跟报社的情况不同，由于出版周期长，再加上对稿件风格文体要求更严格，投稿难度要大得多，所以前期要投入的精力也比较多。跟向报社投稿一样，起初你需要多买几期你要投稿的杂志，研究各个栏目的定位，把握杂志面向的读者群的口味，写读者爱看的文章，尤其是故事性强的小说等等。揣摩编辑的喜好，记住各各栏目编辑的名字，查看杂志每一期相应编辑选择的文章，把握编辑的审美口味。这些工作必须去做，心里有把握了在动笔写，做到知己知彼才能百战不殆。不论是给报社还是向杂志社投稿，一定要认清和编辑的关系，我们投稿的文章是为了给广大读者看的，就应该迎合读者的口味，而编辑的工作是为了帮读者选择可读性强的好文章，本质上说，你和编辑都是为读者服务的，同时编辑还掌握着你投稿文章的命运，所以一定要和编辑搞好关系，不需要刻意低声下气地讨好，起码的尊重就足够，理解编辑工作的辛苦之处，要多换位思考，甚至要养成一种编辑思维，文章写好后要用编辑的眼光来审视自己的文章，不要给编辑增加额外的工作量。要多注意细节，在这种尊重的基础上才能得到互相的尊重，编辑也才会对作者印象深刻，不要自视甚高，即使编辑没有认可自己的文章也不要觉得编辑没有眼光，调整好心态继续努力。
魏道儒研究员主编的《世界佛教通史》（中国社会科学出版社，2015年12月版）以十四卷、800多万字的规模，对佛教自古印度创始到20世纪在全世界传播而形成的长时段传播历史，以协同创新的科研模式，在辩证唯物主义、历史唯物主义思想的指导下，从科际整合的方法论角度，以历史学和哲学方法为主导方法，整合宗教学（包括社会学、宗教人类学、宗教心理学、比较学宗教、宗教伦理学）、文献学、考古学、文化传播学等方法，对佛教的思潮、派系、典籍、人物、事件、制度、典故、圣地、建筑、文学、艺术、礼俗等等，作出了贯通性的、全方位、多角度的研究，在这佛教研究的世界性学术范围内，都是一个必须关注的重大的学术成果。就笔者的了解，这样全面和大部头的世界佛教的通史研究，在国际上这恐怕也是第一部，在汉语学术圈来说，更是由中国大陆学者通力完成的一个创新性的、有很高学术价值的作品。就类似的成果而言，对于人类历史的整体性描述，中国学术界有过像《世界通史》（崔连仲，人民出版社）这样的作品，但是，对专门史作“世界通史”性的研究，除了《世界佛教通史》，其他专门史的世界通史，好像较少见到。像这类作品也是时代的产物，中国大陆从诸方面来说，现在有条件、有实力完成类似的大型学术工作。此著体现了诸多特色，笔者概括为如下诸点：多元竖通、无漏横遍、疏密如实、资华兼外、新编再纂、开拓补白。这些特点的概括虽然并不都是学术性的术语，但确实能反映其特色。多元竖通汉传佛教在描述圆觉的特点时，用了两个概念，一是竖通，二是横遍。竖通三世，横遍十方。借用这两个概念来看《世界佛教通史》，其第一个特色就是“竖通”。这就是贯通性，从古至今的历史性贯通。这虽然看起来是通史类作品的通例，但作为佛教史来说，这是多元性的贯通。这种“通”，从源头而至20世纪。如果用大树来形容的话，作为树干，自然是根植于印度社会与文化的印度佛教，由此而形成的竖通，是“印度佛教通史”，这一部分，作者用两卷（第一、第二卷）的篇幅，描述了其兴衰和复兴史。这根主干生长下去的一支，曾经粗壮，但后来细弱了，甚至有了枯枝，直到18世纪末、19世纪初，才接出新枝，但已不是世界佛教的主流了。这印度佛教的树干上又长出两根大树枝，就是南传和北传佛教，南传之竖通，构成“斯里兰卡与东南亚佛教”的通史（第十三卷)，作为主要的佛教国家，其竖通的佛教史，被分析为斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝五国，以及其他海岛国家。南传佛教之传入中国的部分，则被编入了第八卷《中国南传佛教》，这可以称之为“南传佛教通史”。而北传的部分，实际上有两根大树枝，一根是汉传，另一根是藏传，这两者，绝大部分的内容，其实都是中国佛教史的竖通，第三至六卷，是中国汉传佛教的通史，第七卷（上下）是中国藏佛教的通史。在汉传佛教这根树枝上，又生长出东亚佛教和越南佛教，于是有第九卷的日本佛教的竖通、第十卷韩国佛教的竖通和第十一卷越南佛教的竖通。在这些树枝的基础上，又发展出不同根源的亚洲之外的佛教史的竖通，包括欧州佛教通史、美国佛教通史，以及其他地区的佛教通史。这些通史，都是竖通，但起点不同，粗细不同，枝叶繁茂程度不同，体现了多元性。正是这种多元性，才构成了一棵树干粗壮、树枝丰富的“树”，世界佛教发展之树。无漏横遍“世界”佛教的通史，多元竖通是描写其“世”的时间性特色，而空间性的“界”，则体现出普遍性的特色，只要是有佛教发展的区域，此书都涉及到了，没有遗漏，这可以称之为“无漏横遍”，这一特色实际上也和多元横遍的“多元性”相联系，没有这种多元，也就体现不出横遍，而要做到“无漏”的横遍，真是很不容易做到的。作为专业人员来说，人们也许更多地了解本国或少量其他主要佛教国家的佛教史，但这套书，却可以给读者提供全部的佛教在各国发展的图景，因此，这套书，实际上就可以理解为有如下的通史构成的：印度佛教通史、中国佛教通史、斯里兰卡佛教通史、缅甸佛教通史、泰国佛教通史、柬埔寨佛教通史、老挝佛教通史、韩国佛教通史、日本佛教通史、越南佛教通史、欧洲佛教通史、美国佛教通史、南美佛教通史、非洲佛教通史，等等。当然，每一部分的通史，内容厚薄不同。这种横遍性，一种写法是，分别由各国学者撰写各国的佛教通史，但这种学术的组织工作有难度，还涉及到成果汉译的工作，另一种则是此书的方式，主要由中国学者撰写，即使是外国作者（越南），也是用汉语撰写，这就构成汉语的世界佛教通史写作。要重申的是，做到这种程度的横遍性，以这一类型的学术共同体的研究模式来说，是非常不容易的，这可以说是开创性的，也是填补空白的。疏密如实拿起这一套书，呈现的事实是，对有的国家的佛教史，写得非常密实，因为内容太多，资料丰富，对有的地区的佛教史，则叙述的篇幅相对较少，似乎稀疏，或较疏，这也和佛教在该国发展的历史状况、资料的丰富程度相关。但，不论是写得“密实”，或较密，写得疏，或较疏，都是如实的，如同历史和资料呈现的真实。全书共十三卷正文，印度佛教史有两卷，第二卷的内容稍少于第一卷，这虽然是有两个作者分别撰写，可能在内容叙述的详略上会有差异，但这实际上也是反映印度佛教的历史状况的，从起源到七世纪的发展，是产生、生长时期，七世纪之后，则是衰落、寂灭和复兴时期。此书的重点内容之一实际上是接下来的中国佛教，包括了汉传、藏传和南传，汉传的部分则有四卷的篇幅，分别为汉至南北朝、隋唐五代、宋代至清中期、清中期到民国。藏传的部分虽编为一卷，实际上分为上下，也是两卷的篇幅，南传的部分则为一卷。统计字数，则有4123千字，占了全书的一半篇幅。其余韩国、日本、越南的佛教史各为一卷，南传佛教史、亚洲之外的佛教史各为一卷。这基本上可以说，是如实的，即如同佛教史呈现的历史真实。由此说明，佛教是一个世界性的宗教，而非某单一民族的宗教，在历史上，印度佛教是南北传佛教之源，最为重要，但南北传之后，发展起来的两传佛教，上座部和北传汉语系、藏语系成为佛教的主流，尤其是中国佛教，更是如是。并不是说，这套书是中国学者写的，就突出了中国佛教，不论是何国学者写这套书，都必须考虑到这种历史的真实，不然，就谈不上“如实”，当然，有的地区的叙述显得较“轻”，也有资料较少等诸多原因，但无论如何，其内涵的丰富性，都不会超过印度佛教和中国佛教。这一“如实”的写作风格，也如实地描述了印度佛教的创新，中国佛教的本土化和新发展、世界其他各国佛教的传播和在地化，以及各国佛教的不同程度的现代化。资华兼外这一特色是想说明，此套著作在原典资料的选择和学界成果的关注层面，第一，既重视、资借中华汉译、藏译和撰述的文献，也兼重其他文字的原典资料，第二，既注重中国学者的成果，也关注外国学者的成果。关于第一点，笔者特别想此著从对印度佛教和韩国佛教的研究来说明。印度人自己以及西方人研究印度佛教，除了中印佛教交通史上的法显、玄奘等人的作品之外，很少关注到汉文藏经的中的资料，因而也不能深入地发现其中的价值，这也和他们较少掌握汉语有关。老前辈汤锡予（1893～1964）先生曾经有一篇遗稿，题为《汉文佛经中的印度哲学史料》，收入《汤用彤全集》第三卷，依着这一思路，自然可以推进至“汉文佛经中的印度佛教史料”的思考，其实，本套著作的印度佛教部分，已经做到了这一点，这可以称为“资华”，即资借中国佛教中的文献资料。所以，我们在这两卷印度佛教研究的作品中，可以看到大量引用佛经的汉文译典和撰述来说明，特别是第一卷。第一卷的卷后主要参考书目中，第一部分就是《大正藏》中的经、律、论及疏释，第二卷也有部分引用《大正藏》中的汉文佛资料，虽然文后的参考书目中没有列入。这从另一个角度体现了汉传佛教的重要性。这也说明，对于中国人之外的学者研究佛教而言，掌握中文应当是一种必备的学术工夫。这一部分的研究，作者也引用了藏传佛教研究的作品，当然，如果是由更了解藏文经典的作者来写这一部分，必定会引用相当多的藏文经典中的资料来描写，这就使得这一主题的更为丰满。这更说明了中国佛教中的藏经资料对于研究印度佛教的重要性。因此，作者们证明了这一点：研究印度佛教，除了梵文、巴利文资料之外，汉文和藏文记录的佛教资料也是不可少的。对于韩国佛教的研究，作者也资借了一些汉文佛典文献，包括了《三国遗事》、《海东高僧传》，以及一些灯录和高僧传，这也说明了中国的汉文佛教典籍对于研究韩国佛教的作用。这是资华的部分，当然，对于相关的研究，作者们也很注重中国之外的资料，这就是所谓“兼外”，这当然更是必要的。关注第二点，主要想说明，作者们的研究，非常关注中国当代学者的研究成果，对于相关议题的研究，对于研究的动态和前沿，有着深度的关注，同时，也关注到国外学者的相关成果，这自然也是研究的基本伦理。新编再纂此书的诸多内容，属于新纂，新编再纂，此种“新”，以综合创新为主，更突出的是系统性和完整性。无论是印度佛教、中国佛教的汉传和藏传部分，还是日韩佛教，都是如此，但是，作为整体结构的需要，这一部分必须要加以撰写，这种撰写，有两种思路，一是邀请原有成果的作者加盟，二是共同体成员新撰。前一种方式也不太好操作，此著采取了后一种模式，这种再撰，在汲取已出作品的优长的基础上，加以重新、创新性撰写，这就是新编之“新”。这一部分的内容，其实是很不容易的，当初郭朋写汉传佛教史，汉魏两晋南北朝的部分（《中国佛教思想史》上卷），他就觉得不好写，因为担心难以超越汤用彤先生。就印度佛教通史的部分来看，作者周贵华研究员在关注已经研究成果的基础上，主要通过对于原始文献的研读和思考，完成对于这于这一部分内容的学术性写作，虽然是再纂，也多有新见。第二卷的作者周广荣，更是关注更多的外文成果，将印度佛教的历史竖通至20世纪，其中的诸多内容，对于汉语学术界来说，更具有“新”的特色。中国佛教通史的部分，挑战更大，因为汉传佛教史的部分，成果较多，藏佛教史的部分也有相应的研究，此著的最大特色，是三大语系佛教通史的合集，构成是真正完整意义上的《中国佛教通史》，这是其再纂之中最突出的“新”。而之前呈现的有些中国佛教思想史，虽然标为“中国”，但实际上是谈汉传，严格地说，应该是汉传佛教通史。或者，即使有所关注，篇幅也相对很少，同时，没有将其单独列出，而是随着编年史的写法，杂于“历史”之中，这自然也是一种写法，但笔者觉得，本套著作的三大语系分别列出的通史写法，更为清晰。当然，这种形式的写法，在季羡林、汤一介任总主编的山西教育出版社版的《中华佛教史》中，也是这样分别撰写的。就日本佛教通史而言，对于年轻的作者王颂来说，同样也是很有挑战性的，日本学者自己就对于日本佛教史有了相当多的研究，中国学者之中，前辈杨曾文研究员也是此一领域的专家，王颂基于自己的学术判断，在已有成果的基础上，完成了清晰的中国学者的“新纂”。
回答 邮箱投稿 这是当下最基础，使用最广的投稿方式。不用纸张、不花邮资、没有时间差，环保高效，所以现在大多数都通过该方式收稿。 一些文学网站或论坛会采取这样的方式。你只需要在上面注册一个账号，然后在网站或论坛内指定版块投稿即可。论坛或网站可以通过电脑、手机端访问。 提问 接受纸质稿吗？ 回答 现在应该都是电子稿了 提问 电子和尚曲谱很难打啊！ 电子稿很难打啊！ 回答 确实但是现在基本上都是收电子稿了抱歉不好意思 提问 电子稿曲谱很难打的 回答 虽然大部分都要求电子投稿了，但目前还有少部分是只支持纸质投稿的，当然审过可能问你要电子版，也可能不要。 有些还是可以接受纸质版但是老师也晓不得是哪些抱歉不好意思 提问 好的，谢谢子！ 回答 不用了老师应该的啦 更多11条
研究佛学的目的和方法 魏 艾 在谈本题之前，先要说清什么是佛学。佛即觉义，佛学即觉悟之学。觉悟系从智慧中来，也可以说佛学即是智慧之学，智慧达到圆满高深的水平，即是成佛。智慧的海洋，深不可测，宽广无涯。学习的次第，当依生得慧，闻所成慧，思所成慧，修所成慧，循序渐进，由浅入深。 一、菩萨为度众生而学 通常所见，研究佛学的目的，大约有三种不同。第一种人，是把佛学当作一般学问来研究。众所周知，佛学是一门实践性很强的学问。没有信根，没有实践，纵有生花之笔，悬河之辩，但对佛说的道理不会有亲切感，也得不到真实受用。第二种人，是从厌离心出发，着重了生死。虽也学了少量经论，似懂非懂，不求多闻。专重信仰，缺乏智慧。一心求佛菩萨的感应，整天在死字里翻斤斗。如解放前某法师写一死字挂在墙上，两只眼睛整天盯着死字。从纯正的大乘佛教观点看，这两利人学佛学的目的都失之偏颇。第三，研究佛学的正确目的是什么呢？《华严经》上说得好：“菩萨为度众生而学”。也就是说，我们应该为着人类的幸福、社会的进步、国家的昌盛、民族的和睦，发菩提心，修菩萨行，于善知识处，精勤学习。为了达到正确的学习目的，必须坚持“亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行”的原则。 在研究佛学中，如能坚持正信，坚持实践，坚持理论与实践一致的原则，既有别于第一利人的浅薄，又不同于第二种人的消极。只有这样，才能达到菩萨为度众生而学的目的，于佛学领域，才谈得上登堂人室，得到亲切的受用。 二、打好文史哲的基础 有了正确的学习目的，还要有正确的学习方法。佛学是属于意识形态范畴的学问，同文史哲的关系很密切。因此，在学习佛学之前如果具备语文、历史、哲学、逻辑等方面的丰富知识，对于阅读佛书、掌握佛学的思想体系会收到事半功倍的效果。唐义净法师在《南海寄归传》里说：“学法次第，先学声明。……必先通文字，而后方能了义”。如舍利弗未出家前，即通达吠陀经典。出家后闻佛言教，信解不疑，为众说法，契理契机。佛赞叹他“智慧第一”，“善入法界”。佛灭后，使大乘佛教思想理论化、体系化的马鸣、龙树、提婆、无著，世亲等大论师，都是当时的著名学者，他们对于流行的吠陀经典和十八部大论等，都有很深的造诣。出家后，精通三藏，深究群说，创立了中观学派与瑜伽学派。再如我国佛教史上的道安、慧远、僧肇、智顗、慧皎、道宣、法藏等人，对外学都有很深的造诣，才能在佛学研究上立一家之言，将印度佛教中国化，在我国佛教史上放出绚烂的异彩。再如近代提倡老实念佛的印光法师为无数信众所推崇，被尊为莲宗第十三祖，他不但有笃实的净土实践，渊博的儒学佛学知识，还能写一手好文章。由此可见，属于生得慧的文史哲知识是研究佛学的基础。《瑜伽师地论》说：“菩萨求法，当于五明处求”。明，即是智慧和觉悟的同义词。试问没有知识，怎么能深入三藏，分别性相？又怎么能分辨邪正，教化众生？但遗憾的是近代僧伽教育，忽略了基础知识的教授，培养出来的学僧，不是文理不通，就是井底之蛙，成才者稀。我们现在搞研究佛学的人，应该认真吸取这一严重教训。 三、学好主要著作 佛教三藏典籍浩如烟海，如何以最少的时间，取得较大的收益，这就要对几种主要著作，反复研讨，领会运用。哪些书是佛学的主要著作？唐义净法师在《求法高僧传》里说玄照去印度求学是“沈情《俱舍》，清想律仪。后之那寺，就胜光学《中》、《百》，宝师子学《瑜伽》”。智弘在印度求学是“既解《俱舍》，后善《因明》。至于那寺，则披览大乘”。印度佛教传入西藏地区，藏地佛学研究，主要是五部大论：《因明》、《戒律》、《俱舍》、《中观》、《现观庄严论》。这与义净所见基本相同，唯一的差别，是以《现观庄严论》代替《瑜伽论》。这一佛学研究的优良传统，曾为佛教培养出成千上万的人才，是一条学习的捷径，应该继承下来。现在向有志于研究佛学的人推荐几本书。 主要著作： (1)《俱舍论颂疏》三十卷 唐圆晖著 (2)《中论》四卷 龙树造 青目释 鸠摩罗什译 (3)《摄大乘论释》十卷 世亲造 玄奘译 (4)《成唯识论》十卷 护法等人造 玄奘译 (5)《因明入正理论疏》三卷 窥基述 (6)《大乘起信论》 马鸣造 真谛译 (7)《入中论》 月称造 法尊译 参考书： (1)《菩提道次第略论》 宗喀巴著 法尊译 (5)《佛教常识答问》 赵朴初著 (3)《中国佛教》(一)(二) 中国佛教协会编 (4)《印度佛学源流略讲》 吕澄著 (5)《中国佛学源流略讲》 吕澄著如果化上几年时间，学通上述七种主要著作，则三藏十二部的要义，尽摄其中。 在学主要著作时，还要解决用什么观点来进行研究的问题。太虚法师的学习经验，还是值得参考的。他1935年5月在南京大学讲《优婆塞戒经》时说：“非佛书之研究者，不为专承一宗之徒裔，无求即时成佛之贪心，为求菩萨发心修行者”。(见《优婆塞戒经讲录》)中国佛教从隋唐宗派兴起后，都以自宗为至顿至圆，至高至妙。唐以后见性成佛的禅宗，又几乎取代了整个佛教，明清称名念佛的净土宗，则独步一时。近代研究佛书的学者，日渐增多，但他们是“非罗什、玄奘之译不读，非龙树、无著之论不求”。森严的门户知见，遮住了人们的视线。有些人研究了一辈子佛学，错把祖师教，当成佛教，从而看不到释迦思想的真面目，必须申明的是，我毫无反对祖师教的意思，祖师教也是佛教的瑰宝。我只是反对祖师教中是自非他的门户知见。 太虚法师说他“非佛书的研究者”，是指近代一批国内外佛书研究者，对佛教缺乏正确的信解，把佛书当成世俗学问来研究。动辄说：某经为伪，某论是中国人所造，耸人听闻、制造混乱。 “不为专承一宗之徒裔。”应该肯定印度的三期佛教，中国的大乘八宗，各有其特胜，亦各有其偏颇。专承偏宗，会造成有各宗而无佛教整体的后果。太虚法师在《菩提道次第广论序》说：“中国至清季，除参话头、念弥陀外，时一讲习者，亦禅之《楞严》，净之《弥陀疏钞》，及天台《法华》与《四教仪》，或《贤首五教仪》，附《相宗八要》而已。……空疏媕陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信，几溃颓无以复存。”可见宗派佛教的门户知见是一条死胡同，危害匪浅。我们应该超出宗派，从释迦学说的本源，来研究佛教的整体，才能识得庐山真面目。 “无求即时成佛之贪心”。密宗的天色身的幻身佛，净士宗的极乐世界，与大心菩萨的“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”的悲愿相比，不足为训。实际上佛道是由无量阿僧祗劫所修因行而成就的，佛道长远，菩萨道难行，非是小因所能承当的。 “为学菩萨发心修行者”。即是在学习的过程中，始终不忘“为度众生而学习”的正确目的，不为一时令人眼花撩乱的空华所惑乱。 四、通达基本思想 研究佛学力求弄懂佛教的原理和基本思想。如缘起论、四谛、业与轮回、三无漏学，性空无我与因果循环、十八界、三法印、中道等。缘起论是佛法分析一切问题的基本观点，应该牢牢地掌握，不断地运用。三法印是佛学的中心思想或根本原理，是衡量法与非法的尺度。对每个佛学研究者来说，它是一面镜子。我们的知见是否纯正，只要拿三法印一检验，便了如指掌。三法印又是照妖镜，对一些披上神秘外衣，说着动听言词的人，只要拿它一照，无不原形毕露。所以说：三法印是个宝，研究佛学少不了。三法印的主要内容是：(1)诸行无常：诸行是物质与精神一切法，无常是生灭、运动、变化的异名。诸行无常，即一切法永远处于瞬息万变的运动之中。佛教的无常观，除了说明运动是事物发展的规律之外，没有任何别的附加意义。(2)诸法无我：印度哲学中“我”被认为是主宰一切、自由自在的意思。“无我”是说明宇宙间事物的产生与消亡、都是依赖因缘(条件)的聚会。世间上找不到离开因缘而独存的至小无内、至大无外的实体。使人们从事物的个体中看到事物的相互作用，失去任何一方，另一方都不能单独的存在与发展。佛教的无我观，是说明相互作用是事物存在的规律(3)涅槃寂静：我们看到宇宙间一切事物，千姿百态，斗芳争艳，起伏绵绵，矛盾重重。究其实质，不过是无常与因缘两大规律的作用而已。透过事物生机盎然的表层，窥见其无自性空，涅槃寂静的实质。 五、如理思维——四依 佛法提倡智慧，反对愚昧；提倡信解，反对迷信；提倡独立思考，反对盲目崇拜。如何研究佛教，最根本的还是佛说的四依。 依法不依人：修学次第，首先是亲近善知识，但善知识的知识，不一定百分之百是善的。加以佛教流传年代久远，分布地区广泛，难免羼杂异说，或传译失实。这就需要用三法印的原则对善知识的知识加以抉择。 依义不依语：在学习中反对生搬硬套。那种不顾时间、地点、条件的变化，一味地重文轻义、执文害义的学习方法是要不得的。我们要求系统地、完整地、深刻地领会佛学的原理和基本精神，只有这样，才能避免舍本逐末的缺陷。 依了义不依不了义：佛陀一生说法四十多年，都是因机设教，有了义与不了义之别。因此在研究佛学时，必须弄懂什么是了义的，什么是不了义的，以了义抉择不了义。 依智不依识：规律性的认识叫智，现象的认识叫识，佛法以正觉的解脱为目标，要远离一切取相的分别妄识。惠能大师在《坛经》里说的“无念为宗，无相为体，无住为本”，即在观察一切事物时，以离相的无分别智，做到法随法行。 以上就研究佛学的目的和方法，谈了五个问题，是否可行，仅供参考。
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