江淮水利科技杂志怎么样啊

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神话的“历史化”，是指对神话采取一种基于历史意识的理解。即，对原本产生于原始思维的神话作出理性的、历史的解释。以下摘自谢选骏《神话与民族精神》第六章历史化的道路：一、历史化的解释 神话的“历史化”，是指对神话采取一种基于历史意识的理解。即，对原本产生于原始思维的神话作出理性的、历史的解释。而对原始神话作出的理性理解，显而易见最容易演成历史化的倾向：一切神话经过透视或还原，无非是一些变相的“人话”，关于人的生活的系列描写。像古代的神话、史诗或后代的小说、戏剧这样虚构的系列描写，都与依据大体真实的史实撰述的历史具有密切的亲缘关系。反之，在许多名为“历史”的著述中，也不乏神话式的戏剧因素或小说笔法。神话所描写的神的生活，也可以理解为人间生活的折射，因此神话里人的因素和理性因素持续增长的结果，就是神话叙事向历史叙事的演变。 不同民族的神话，通过各自不同的道路，形成本民族神话的历史化形式，从而体现各自的民族精神。因此在不同民族的神话中，可以发现不同的历史化的道路，作为不同民族精神各自运动的结果。 在本书的论题中，历史化的道路与体系神话的形态互为表里：并可以归结为希腊、中国、希伯莱等不同道路。在各个民族的精神历程中，发生不同作用的神话历史化现象，以其自身的形态，揭示出具有代表性的三条途径，作为哲学的、政治的、宗教的典范，展现了更为广阔的精神现象的纵深。 二、希腊式的历史化 对神话作出历史化的解释，这是希腊式的。西方学者通常把对神话的历史化解释叫做“爱凡麦主义”（euhemerism）或“爱凡麦化”（Euhemerize）。前面提过的爱凡麦（Euhemerus，又译“欧赫梅鲁斯”）是前316年前后的一位希腊学者，他在《神圣的历史》（Sacred History，Hiera Anagraphê）一书中宣称，神话中的主角，原本都是现实生活中的英雄或征服者，因为影响巨大，受到人们的尊敬和崇拜，慢慢被神化。他认为“神话所记述的都是历史上发生过的人和事”，还对诸神和英雄作了索隐式的考证。例如，宙斯是希腊文明以前克里特岛上的一个国王，宙斯与提坦诸神之战则被考证为这位国王所平息的一次宫廷政变。又如造人送火的普罗米修斯是远古一位善塑泥人的巧匠，而背负大地的阿特拉斯则被考证为一位天文学家……。这种神话研究的“人物考证法”，虽然已被现代神话学否定了，但爱凡麦的理论，其实早在两千多年前就被希罗多德不自觉地运用了。在《历史》中，希罗多德把许多神话当作信史记载下来。 我们认为，这种希腊式的历史化之所以发生的原因，在于希腊哲学强烈的求知倾向。当富于理性的人们用自己的批判眼光和逻辑头脑，面对他们过着原始生活、吃着野蛮之果的先人所创造的神话，自然发生疑问，觉得这些离奇的设想经不起推敲，力图给予合理化的、历史化的解释。在这个过程中，知识阶层的启蒙意识起了极大的推动作用。在希腊、北欧，史诗（包括创世史诗和英雄史诗）作者、弦歌诗人、戏剧作家的理性思维，首先注入神话传说，赋予深刻的人生哲理韵味。后来，理性思维的进一步发展，致使对神话本身发生怀疑，使得人们对古代神话作出了历史化的解释。古典时期的希腊无神论思想家，固然对神话持有不信任的批判态度，即便是有神论思想家，也是如此。柏拉图曾经直截了当地宣称，希腊神话把诸神描写得如此不道德，过于世俗化了，应该“重新叙写”。 在希腊，神话历史化倾向的持续增强，导致人的、历史的启蒙意识持续觉醒。随着理性的持续发展，神控论转向“人类创造历史”，结果，历史记载代替神话传说，成为叙事的主流。这种意识变化，促使人们的思想力、注意力、想象力，更加趋于人事的、历史的、社会行为的因果联系方面。 三、中国式的历史化 将神话本身化为历史传说，这是中国式的。 中国先秦神话中发生的历史化现象，比希腊神话里的类似现象深刻得多，也广泛得多。在中国古代，对神话的“历史化”处理不仅仅是一种“解释”，而且深刻渗入神话本身的结构之中：神话被当作古史处理掉了！神话本身被化为古史传说，这种现象似乎是各国神话所罕见的。 印—欧民族神话与历史的汇合，一般只发生在神界故事之后的史诗英雄的传说中，在那里，神话形象与新近历史中的某些杰出人物发生了联系，以致建立起隶属的或血缘的承接关系。而在中国神话里，最古老的神祇也被纳入了古史神话的传说系列，并被普遍接受为古代的著名人物。未被历史化的神祇或者地位不高，或与社会生活的关系疏远，属于古老的自然界诸神。以人的社会政治生活为主题的古史传说，对于宗教神话中的自然诸神（如夔、羲和、四方之神、烛龙、飞廉等多种动物神祇），不是将它们改造为历史人物，就是排挤出古史系列。 这样，“历史化”就起到了把各种零散的、氏族部落性质的独立神话、动物神话综合起来，纳入历史神话传说系统这一体系神话的作用。其结果，是很多超自然世界中的神奇灵物，“人化”为传说历史上的英雄人物。在这一“人化”和世俗化的过程中，各色各样的老神祇和新英雄重新序位，按照原来崇奉他们各族势力的消长，排列起一个井然的“帝系”。 “历史化”在中国即意味着系列化、等级化，中国宗教神话的历史化，在把零散的神话形象加以历史化的同时，也完成了中国体系神话──“帝系”化。很多人说“中国人帝王思想严重”，其实，在中国体系神话的诞生过程中，这一“严重”就充分显现了。因为帝王就是中国的神，反言之，中国人的理想人格就是帝王，乃至于中国人的最高理想就是成为帝王。成为帝王，对于中国人来说几乎就是获得了对于其他民族来说“像神一样的地位”。刚才我们说过，这一精神特征在神话的历史化过程里，已经显示出来。而在历史化过程开始之前，即殷周之际之前，中国并没有一个完整神系的出现，神话的类型也不太完备，神界故事系列则更是“文献无考”。 在中国，历史化进程开始的时间，甚至远在帝系形成之前──对此起决定作用的先是西周那些不太知名的史家，他们朦胧地感到了时代前进的步伐，不再满足于宗教的动物神话，在他们充满世俗智慧的笔下，远古的神灵隐遁了，代之而出的则是晚近产生的、人类社会中崛起的圣哲与“帝王”：神话化为历史。到了后来，战国时代的诸子登场了。他们起着类似希腊思想家的作用，对古代神话的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话传说里残存的原始思维和宗教信仰的遗迹，完成了从神话到历史的最后过渡，从而揭开了理性思维的全新篇章。 “历史化”的现象虽然广泛存在于中国古史神话传说中，但作为一个学术概念，还是本世纪初从欧洲引入的。在此之前，中国士大夫一般都对历史化了的先秦体系神话如帝系传说，深信不疑，以致于把它看作中国古史的真实图景，《韩非子》的《五蠹》所说，是一种相当经典的看法。神话的历史化程度，在中国就是进行得这么深刻。 不能把中国式与希腊式这两种神话历史化的不同，仅仅归于后人在理解前人神话方面的不同态度。事实上，两种理解恰恰是基于两种不同的神话现象。中国神话现象本身已经化为历史传说，因此，人们不再需要把神话解释成历史，而仅仅需要把业经改造的古代神话当作“历史”予以接受。 希腊、北欧神话现象本身则还保持着神话的基本特性，尽管神人同形同性观念对于希腊、北欧神话的影响殊深，不乏改造，但始终没有达到中国古史神话式的全盘历史化的程度。这一区别不宜忽略。事实上，中国士人在传统上之所以把中国神话“理解”得不同于希腊、北欧神话，是因为前者演化出了自己的古史传说系列；后者则停留在解释神话表象的阶段。中国式的神话历史化，不是以“事后聪明”的态度重新解释旧有材料，而是走了“为之于未然”的途径，在神话的完整系列尚未形成之前，就着手把独立的宗教神话材料编制成合乎伦理精神这一“政治需要”的古史神话传说。古史神话传说因此成为中国先秦神话的特殊构成。它是独立的宗教神话的“历史变形体”，是“具有中国特色的体系神话”。 反观深受哲理思想启迪和渗透的希腊、北欧等国的体系神话，其历史化程度也远没有中国这么深刻，因而形成了不同于历史传说的神界故事系列，其人形、人性的“神的故事”，与神化了的中国式古代帝王和圣人传奇，形成极为鲜明的对比。 四、希伯莱式的历史化 在承认一个至上神的前提下，将其余的神“化为历史人物”，这是希伯莱式的。将神话本身化为“历史”的现象，原非中国独有。古代各文化民族现存的体系神话材料，或多或少都受过润饰、遭过改篡。以便将原始的成份不断弱化、隐匿、变形，以达到中国式的“雅驯”、希腊式的“合乎理性”、或希伯莱式的合乎一神教教义。“润饰”的途径，或将神格世俗化（希伯莱式）、社会化（希腊式），或将“神明”化为“人物”（中国式）。 将神话本身化为历史，在北欧主神奥丁（Odin）的身上也有体现。例如在后起的北欧“谣曲”中，奥丁逐渐变成历史化的人物。他被说成是小亚细亚一个名叫“亚息尔”（Aesir）“部落”的“酋长”，被罗马势力所压迫，于公元前70年左右离开了亚洲老家，迁居欧洲。而所谓“亚息尔”其实也是北欧神话中男神们的总称。这个历史化的奥丁，据说征服了俄罗斯、瑞典、挪威，丹麦等地，他的后裔成为北欧各国的统治者。 希伯莱神话的事例也很典型。它作为一个体系，形成于希伯莱人从巴比伦流亡归来之后，时当公元前七世纪至前三世纪左右。在《创世记》中，亚当（Adam）与夏娃（Eve）的长子，农夫的始祖该隐（Cain），和次子游牧人始祖亚伯（Abel）这些神话人物，都被认为是实有其人的；而小儿子塞特（Seth）及其子孙挪亚（Noah），也被认为是历史人物。据记载，这位挪亚是人类的第二代始祖，通过乘方舟（Ark）躲避洪水之难，生下了闪、含、雅弗等三个种族。这到底是神话还是历史？ 有报道曾经指出，科学家曾经考察称为挪亚方舟残骸的建筑物。航空与航天照片显示，在土耳其的阿勒山山顶冰川中有某种木制建筑结构存在。这座巨大的建筑物看上去非常像一艘方舟。但土耳其人不允许外国人踏上该国的这一神秘地区，所以一直没有人能够搞清楚这座建筑物的遗迹究竟为何物。一支探险队造访这一地点后表示，他们首先考察山脚下几处与方舟传说有关的地方。古代亚美尼亚人曾用罕见的巨盘当作他们墓地的墓碑，并在上面刻上十字。实际上，这些巨盘就是锚石，数百年前用作船只的固定负载。考古学家在地中海发现了许多这种石头。但这座山脚下的石头却比地中海的大一倍半到两倍。据此推测有一种船所用的锚石比普通船用的大得多。住在该地区的库尔德人说，在1948年这个地区经历一次地震；目击者称，在震动过程中，这艘方舟样的船只就被从地下抬升到地面。如今，方舟的遗骸被一块岩石分成两部分。岩石高出地面约两米，方舟的其余部分都隐没了。但它是否就是《圣经》中记载的挪亚方舟，还需要研究人员进一步的考证。 此外，《创世记》中讲述的雅各（Jacob，又名“以色列”）和他的十二个儿子分别成为古老以色列十二支族的祖先的故事，也明显带有神话历史化的痕迹。所有这些摩西（Moses）之前时代的“历史”，多被认为是靠不住的历史神话，甚至是从独立神话、宗教神话脱胎而来的“历史”。即使关于摩西（Moses）其人，到底是否为真实的历史人物，也还是不乏争议的。相比之下，《旧约》中的“神”，大抵只有耶和华（正确的写法是“YHWH”，而误读则为“JEHOVA”）一位，加上一些模糊不清的“偶像”、“别神”，再加上寥寥无几的数位“天使”或“邪神”（如撒旦），数目也很有限。所以《旧约》神话的主流，很明显是历史化了的神话。当然，这并不是说，《圣经》历史是虚假的。事实上多种事例证明，神的话语也有历史的依据。 例如，1907年，维也纳大学的恩斯特·塞林教授（P Ernst Sellin）等人发掘了《圣经》名城耶利哥城（Jericho）。三十年代和五十年代，英国考古队继续发掘耶利哥，揭示了新石器时代直至《圣经约书亚记》第六章所描述的毁城时代的完整序列。证明耶利哥城早在公元前8350至7350年之间就已经繁荣，占地十英亩，是世界上第一个有城墙的城市，这个真正的“万年城市”比六千年以前兴起于两河之间的苏美尔各城邦，还早四千年，差不多等于雅利安人公元前两千年开始扩张至今的全部历史长度。考古发现耶利哥城可能还是《圣经士师记》所说的“棕树城”（3:13）。它位于沙漠绿洲，居民的生存依赖苏丹泉的淡水。一万多年前的耶利哥有直径五米左右的圆形竖穴的地下室，石砌城墙厚达两米、高达四米。九千三百年前，繁盛的耶利哥城突然衰落。直到将近三千年以后才重新出现人类活动的踪迹。 从另方面看，希伯莱神话的历史化程度，不及中国先秦神话那么彻底。中国古史中的“帝王”与英雄，都是些顶天立地、主动进取的人；而希伯莱的古史人物，则是耶和华手中驯服或不驯服的器皿。后者作为“人”的活动，实际上只是耶和华“神”的活动的延伸；他们参与的“历史”，只是“神的意志”的“显现过程”。希伯莱神话对于不能证明“唯一真神”的神话材料，一概排斥，态度坚决、激烈，不容妥协。据《圣经》记载的历史，只要以色列人对异教（Paganism）之神稍加礼拜，瘟疫、成败、乃至亡国的危险立即降临，上帝借这些力量迫使以色列人专心致志地敬拜主耶和华……在人文主义看来，“人”的头上永远盘踞着一位“上帝”，这就大大削弱了他们作为“历史人物”出现在体系神话中的“启蒙”意义。 而中国式的体系神话──古史神话──对独立的宗教神话的态度，则温和得多、中庸得多。它只是“取其精华”（合于己用者），并未“弃其糟粕”（不合己用者）。对于不易吸收的原始材料，它并不消灭，只是“存而不论”（“子不语怪力乱神”……），使其得不到系统化的机会。中国神话的历史化运动既早且深，使由此形成的“少典氏帝系传说”，与原始神话，难以融于一个系统，故有“分裂”现象的发生。 类似的“分裂”，在《圣经》中难以找到。希伯莱的先知们，通过对“异邦诸神”和“偶像崇拜”的猛烈攻击，已把原始成份（偶像崇拜）逐出《旧约》之外。在新的层次和基点上，使其重新达到了统一。这个基于一神信仰的体系形态，既不同于希腊式的基于广泛求知的体系形态，也不同于中国式的基于政治伦理的体系形态，而具有鲜明的特性。 （看完你就会对这个问题有一个科学的认识了~最快最正确望采纳~）

神话的历史化与历史的神话化在开始正式的话题之前，得先把所要讨论的“历史”和“神话”这两个概念解释一下，以免产生不必要的误解。在古代中国，“历”和“史”原是两个单音词。“历”是动词，有经过、越过的意思。“史”字的本义是记事，属动词；后来又把专门担任记录言事和掌握文书的职务称为“史”，进而又把一切记言记事的册籍称为“史”，“史”因此成了名词。将“历史”二字连用，还是近百年内的事情。光绪二十八年（1902），江南书局为适应当时开办新学的需要，编印了一部通史性的教材，叫做《历代史略》，简称《历史》。“历史”一词，便一直沿用到今。在人们的习惯用法上，“历史”有广义和狭义的区别。广义的历史，泛指一切事物（包括自然界和人类社会）的发展过程。恩格斯说：“当我们深思熟虑地考察自然界和人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们面前的，是一幅幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。”（《反杜林论》）而狭义的“历史”，则是指使用文字对于历史事迹的记录和研究，在这个意义上，使用“史书”一词，更为妥切。周谷城说：“历史一名词，常代表着历史之客观的存在与历史之文字的表现。”（《历史完形论》）所谓“历史之客观的存在”，就是指的广义的历史。历史的发展过程，是一种不以人的意志为转移的客观存在，比如我们说中国有五千年的历史，是指中国已经经历了五千年的发展变化过程。但历史的自身，犹如长江大河，不舍昼夜向前流逝，一去不返，除了少量存留的文物古迹以外，我们主要只能凭借文字的记录（史书）去了解过去的一切，因此，我们又把这些文字的记录称为“历史”——狭义的历史。我们伟大祖国是人类文明的发源地之一。根据科学工作者所发现的考古资料，云南的元谋人距今约一百七十万年，是已知祖国境内最早的人类。在陕西发现的蓝田人，距今约八十万年。北京周口店的北京人遗址陆续发现的原始人类的遗骨、使用的工具、用火的痕迹，以及大批哺乳动物的化石，更是名闻世界。大量的考古材料，记录了我们的祖先披荆斩棘、征服自然、繁衍后代的漫长而艰苦的历程，写下了祖国历史的第一页。但是，在那漫漫的远古时代，由于当时没有文字，因此也就没有历史的记载；除了地下埋藏的遗物、遗迹、遗址等考古资料之外，有的只是一代一代传流下来、在进入文明时代以后零零星星记录下来的神话和传说，所以被人称作“神话时代”或“传说时代”。对于“神话”的理解，人们的分歧是很大的。前天的研究生面试，就考到这个题目，如果要我来回答，也许不一定及格。 在有关历史和神话关系的研究中，有一种观点的影响特别的大，这种观点说，现存古书中的中国史，是由先后出现的不同时代的神话传说一层一层积累起来造成的，在这些古书中，“由神变为人，由神话变为史事”（顾颉刚：《古史讨论的读后感》），经历了一场所谓“把神话历史化”（《李长之：《中国文学史赂稿》）的过程。玄珠（茅盾）于1929年出版的《中国神话研究ABC》中说：“原始人因有强烈的好奇心与原始迷信，发动了创造神话的冲动”（第34页），“最后来了历史家。这些原始的历史家把神话里的神们都算作古代的帝皇，把那些神话当作历史抄了下来。所以他们也保存神话。他们抄录的时候，说不定也要随手改动几处，然而想来大概不至于很失原样。可是原始的历史家以后来了半开明的历史家，他们却捧着这些由神话转变来的史料皱眉头了。他们便放手删削修改，结果成了他们看来尚可示人的历史，但实际上既非真历史，也并且失去了真神话。所以他们只是修改神话，只是消灭神话。中国神话之大部恐是这样的被‘秉笔’的‘太史公’消灭了去了。”上面的观点，是不是正确的呢？“邃古之初，史无可征。”在那邃古时代，不是没有历史，只是由于没有文字记载下来，使后人难以稽考，因而又被称为“史前史”。马克思指出，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”（《费尔巴哈》）在原始社会早期，因为生产力极端低下，采集和渔猎品很少，人类为了自身的生存，不得不在异常艰苦的环境中挣扎。那时的人类社会虽然也在历经着“运动、变化、产生和消失”的历史过程，但是那种过程实在是太缓慢了，缓慢到难以觉察的程度；人类一代一代地重复着同样的“生产物质生活”，根本不可能具备任何“史”的观念，产生要“记住”自己历史的要求。人是最社会化的动物，人在劳动中，要协调动作，交流思想，就需要一定的交际工具，这就产生了语言。不过，语言只能在双方比较靠近的时候运用，而且稍纵即逝，受着空间和时间的限制，无法记录和传递。随着社会的不断发展，人类活动范围日趋扩大，社会生话日趋复杂，口头语言已经不能适应人们相互联系的需要，于是逐渐发明了许多原始的记事方法。《易·系辞》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”《隋书·突厥传》说，突厥人“无文字，刻木为契。”可见在文字产生之前，古人主要的记事方法是结绳和刻木。我们先来看看结绳记事是怎么一回事。郑玄的注释说：“事大，大结其绳；事小，小结其绳。”《周易集解》引虞郑《九家易》说：“古者无文字，其有誓约之事，事大，大结其绳；事小，小结其绳。结之多少，随物众寡，各执以相考。”《庄子·胠箧》也有“民结绳而用之”的话。从这些说明看，在绳子上结的某一个结子，就相应地表示着某种事件；结子的大小，也许还有不同的结法，则表示着事件的大小或者事件的性质。可以相信，这些结子所代表着的涵义，在人们之中一定有事先约定的规则，所以才会相互领会，不致产生误解。但不管怎么说，那结子的本身所包含的内容总是有限的，单凭一两个结子，是难以表示某种复杂的状态和过程的，因此人们总得还有什么补充的法子不可。这种法子到底是什么，古人并没有给我们讲清楚。下面我们再来看看刻木记事。1976年，中国科学院考古研究所在青海乐都柳湾原始社会墓葬中，发现四十片骨质记事工具，它由切割加磨的骨片制成，在骨片中部的一边或两边，刻有一至三个形状不一的缺口（中国科学院考古研究所青海队等：《青海乐都柳湾原始社会墓地反映出的主要问题》，《考古》1976年6期）。这些缺口的含义是什么呢？至今尚没有古籍上的记载，幸好我们从大量的“社会化石”——民族学资料中得到了启示。我国云南侗族，至今还有一种刻木记事的办法通过这个生动的例子，我们就恍然明白，结绳记事也好，刻木记事也好，那或大或小的绳结，或浅或深的刻口，是需要通过口头的解释和讲述，才能使人真正明了其中的涵义；如果要让这种涵义世世代代传流下去，这种解释和讲述，还需要以口耳相传的方式，连同它的载体——那打了大大小小结子的绳子或刻了浅浅深深刻口的木刻一道传流下去。光有绳结和木刻而没有口头的解释和讲述，对于外人和后人来说，价值等于零，因为它不具备任何的信息量；但是，如果没有木刻和绳结，后世的解释和讲述就会失去凭依而迷误甚至遗忘。结绳刻木加上口头讲述，构成了文字发明以前远古人类最主要的记事方法，也是我们今天科学解释神话传说本质的最根本的关键。在那异常恶劣的环境下，原始社会的人们所面临的重大而严峻的问题，首先是生存，个体的生存和群体的生存。因此，我们不难想到，在那种情况下，他们要凭借结绳或刻木来牢牢记住的事情，当然应该是最为紧要最为切近的现实问题，而决不会是如后人所想象的那样，是什么有关天地开辟、人类起源一类虚妄缥渺的遐想。台湾高山族“如与人约其集会，则先按期数作结记之，每过一夜，即解一结，结尽即赴会”（林惠样：《台湾番族之原始文化》）；云南哈尼族买土地，用同样的麻绳两根，田价多少元即打多少结，双方各持一根作为凭证（汪宁生：《从原始记事到文字发明》，《考古学报19981年1期）；独龙族凡借钱于人，要打木刻，借出多少钱，就在木刻上刻上多少缺口，借者还了多少，再削去多少缺口（同上）。这些记事，都属于个体之间的琐事，事情解决了，记事也就失去效用，可以说同历史没有多大关系；唯有那些对于群体生存有关的大事，才需要群体的成员牢牢地记住，并一代一代传流下去（以刻骨代刻木，显然是为了久远的保存），但这样做的动机，仍然是为了维系群体的需要，着眼点还是出于现实的效用，而不是为了记录历史，但在客观上，却对于历史的群体记忆，起了极大的强化和促进的作用。那么，在远古时代，人们最应该记住的大事是什么呢？钱穆指出，对于耕稼民族来说，“防游牧人的掠夺”和“防水灾的飘没”，是两件头等的大事（《治史杂志》）。在中国的传说中，我国人民有一部分自称“诸夏”，又称“华夏”，而把四外的民族称作“夷”、“狄”、“戎”、“蛮”，二者的主要区别，主要是从事农业与否，这种区分，几乎贯串于整个中国古代史的始终。华夏部族有两个著名的领袖——黄帝和炎帝。中国人民自称炎黄子孙，就是这个缘故。当时东夷部族的首领蚩尤，专与黄帝作对。据《史记·五帝本纪》，黄帝“治五气，艺五种，抚万民，度四方”，显然是耕稼部族，又据《述异记》：“秦汉间说：蚩尤耳鬓如剑戟，头有角。与轩辕斗，以角抵人，人不能向”，则不像是务农的部族。《史记》说“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”像这样一件大事，是值得在绳子上打上一个大结，并要让子孙后代牢牢记住的。道理很简单，因为它既使后世子孙永远记住自己部族历史上最大的仇敌，同时也永远记住自己部族历史上最大的英雄——这些，都有利于本部族的生存和发展。在中国的传说中，一场极其严重的洪水，给人民造成了巨大的灾难。帝尧先是命鲧去治水，鲧用堙塞的办法，多年也未能成功。禹采用疏导的方法，使水畅流，终于把洪水控制住了。大禹的治水，对于进入农业初期社会的民族来讲，是一件头等重要的大事，也是值得在绳子上打上一个大结，并永远牢牢记住的，道理也很简单，因为它既使后世子孙永远缅怀那为民治水的英雄，同时也记住了那治水的成功经验，——这些，也都有利于本部族的生存和发展。“结绳而治”、“民结绳而用”，结绳记事的目的是为了“治世”、“用民”，这就清楚地说明了记事产生的社会背景。当原始社会发展到由母权制向父权制过渡的阶段，个体生产开始出现，私有财产范围逐渐扩大，部落内部和部落之间，充满复杂的矛盾和斗争，历史演变的节奏，似乎突然之间加快了。为了“治世”和“用民”，记住某些重大事件的必要性越来越明显了，结绳和刻木的办法，就是为了适应这种变化的结果。就结绳和刻木者的本意来说，他们是在“记录”某一件重大的事件，但绳结和木刻本身并不能真正说明一切，还必须经过口头的解释才行，这样，他们在打结和刻木的时候，实际上就同时把事情“记录”到了人们的心上，或者说“记录”到了口耳相传的传说中了。这些传说式的“记录”，当它开始发生的时候，一定是非常平实的，为了现实的利害，谁也不需要虚假的记录来欺自己。中国人是重“实录”的民族，长期从事农业所派生出的民族心理的务实精神，决不会存心把虚构的事物当成历史。只是由于口耳相传的变异性，在一代一代的传说过程中，由于记忆的衰变和讲述人所处的现实环境的影响，便会不断地从中减去一些成分，又不断地增添进去一些新的成分，实在的内容减弱了，虚幻的内容却强化了，于是历史开始“神话化”了。因此，从发生的顺序来说，应该是先有传说，后有神话；或者换一种说法，是先有“实录”，后有“创作”，而不是相反。远古时代的人们在用结绳和口述相结合的方法“记录”某件事情的时候，他们是在记录着实际上发生过的事实。比如，黄帝和蚩尤是不是真有其人其事呢？《史记》的作者司马迁，曾经“西至崆峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，所到的地方，老人们纷纷讲说他们那儿确实是黄帝和尧、舜活动过的地方；据司马迁的观察，那里的风俗和文教，确实也很有与他处不同的特点（《史记·五帝本纪》）。《史记·五帝本纪》集解引《皇览》还说，在东平郡寿张县阚乡城中，有蚩尤的墓，“高七丈，民常十月祀之。有赤气出如匹绛帛，民名为‘蚩尤旗’。”蚩尤是受后人唾骂的人物，“他的祠堂和坟墓不见得有人去附会，所以反倒是比较可靠的。在他失败的两三千年以后，他的传说，在那里还是那样地煌赫，他同当地的人民就不能没有很深的关系。”（徐旭生：《中国古史的传说时代》）不过，由于黄帝战蚩尤的事件，本身已经充满了惊心动魄的传奇色彩，在口头传说的过程中，必然会添加进许多渲染、夸张乃至虚构的成分。如《山海经·大荒北经》中说：蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应尤蓄水。蚩尤请风伯、雨师从，大风雨。黄帝乃下天女曰魅，雨止，遂杀蚩尤。魅不得复上，所居不雨。在这场交战中，双方都请来了天神相助：“黄帝本来想使‘应龙蓄水’来淹没蚩尤所领导的军队，可是他不晓得蚩尤也有很大的神通，能使风伯和雨师作出来大风雨。他没有办法，只得又从天上请下来一位很危险的神祗，魃，仗着她的神通，才能够止住大风雨，打了胜仗，杀了蚩尤。可是祸不单行，这位危险的魃，他只能从天上把她招下来，却无法把她再送上天去，于是魃所住的地方总闹亢旱。”（徐旭生：《中国古史的传说时代》）对于农业民族来说，风雨和亢旱，都是凶恶的敌人，这种传说就这样把人间的敌人和自然的敌人捏合在一起，变成了神话，黄帝和蚩尤也就变成了可以召唤天神的神。不过，我们并不能因为从传说到神话的变形，就否定了黄帝和蚩尤作为历史人物的存在。范文澜说，黄帝一族是“中国古史的基干”，是中国的“民族基础”，是完全正确的。再如，大禹治水是不是历史上实有的事呢？《山海经》多处留下的大禹治水遗迹的记载就作出了肯定的回答。《海外北经》：“禹所积石之山，在其东，河水所入。”《大荒北经》：“大荒之中，有山名先槛大逢之山，河济所入，海北注焉，其西有山，名曰禹所积石。”《海内西经》：“河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所导积石山。”徐旭生说：大禹等“经历险阻，走过不少地方，最后走到某一地方，觉得考查已经可以作一段落，于是积一大堆石头，就像现在蒙古人所堆的‘鄂博’一样，以帮助将来对于此地的记忆”（《中国古史的传说时代》），总之是禹确实到过那儿治水的证据。大禹“八年于外，三过其门而不入”，这种一心扑在治水事业上的精神，是非常感人的，于是在传说的过程中，他的故事也就逐渐神话化了。《淮南子》记录的故事说：禹治洪水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下，方生启。禹曰：“归我子！”石破北方而启生。这个故事显然经历了一个长期变化的过程。禹治水时，“身执耒臿，以为民先，股无完跋，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”（《韩非子·五蠹》）他整天泡在泥水之中，浑身弄得很肮脏，外形上活像一头熊，而人们赞美他的不辞劳苦的精神，也可能把他比作一头熊，传来传去，就变成“化成一头熊”了。神话学中有一派叫做“语言学的神话学”，他们的理论是“语言疾病理论”，或称“语讹说”，他们的主要观点是说，“神话是语言生病的结果，犹如珍珠是蚌生病的结果”，也就是说，“由于语词的活用和种种修辞手段的影响，也由于某些语词在流播传承过程里所产生的误解、遗忘、混乱等等”，便产生了神话（萧兵：《中国文化的精英》）。从“大禹像熊”到“大禹化熊”，很可能就是“语讹”的结果。不难明白，在没有文字的远古时代，人们凭借结绳和刻木，加上口头的讲述，来记住某些事情，从史学家的角度看，是在“记录”史实，这种史实在世代传流的过程中，逐渐地变成了神话，或者被后人加进了神话的成分；而从文学家的角度看，是在从事“反映”现实生活的创作，如果在反映的时候，比较注重真实性，用今天的标准来衡量，可以算作“现实主义”，如果过分夸张，极力渲染，以至加以虚幻化，那就成了所谓“浪漫主义”了。有些专家过分夸大了神话想象和幻想的特点，他们认为，中国历史上的三皇五帝是不可靠的，尧、舜、禹、启都是神话传说中的人物，只是由于经历了一场所谓“神话历史化”的过程，“由神变为人，由神话变为史事”了。那么，神话是从哪里来的呢？鲁迅说：“原始民族，穴居野处，见天地万物，变化不常——如风、雨、地震等——有非人力所可捉摸抵抗，很为惊怪，以为必有个主宰万物者在，因之拟名为神；并想象神的生活，动作，如中国有盘古氏开天辟地之说，这便成功了‘神话’。”（《中国小说的历史的变迁》）这就是说，神话不是天上掉下来的，也不是古代人类头脑中固有的，连一些主张“神话历史化”的专家也承认，“在本质上神话也和别的艺术一样，是反映一定的社会生活的，是产生在一定的社会基础之上的上层建筑，是一种作为观念形态的艺术”（袁珂：《中国古代神话》），也就是说，神话不是与人类的出现同时出现的，而是在一定的社会基础之上产生的一种观念形态；人类社会有一个发生、发展的过程，而观念形态也有一个发生、发展的过程。当人类还没有从自然中分离出来，人自身还是大自然的一部分的时候，原始人是不知道也不会应用抽象概念来思维的。在原始人的思维中，事物只是单个的存在，而没有“关系”（包括因果关系、目的关系）这种概念的（参见列维·布留尔：《原始思维》），因此，在人类思维能力极其低下的状态下，是不会有想象和幻想能力的。只有当人类的生产力有了重大的发展，当人从自然中分离出来，成为自然的对立物，他们征服自然的能力逐渐加强，思维能力也有一定发展的时候，人们才会意识到自然现象之“非人力所可捉摸抵抗”的一面，渐渐把自然现象超自然化，渐渐产生了想象和幻想。即使这样，同人类应付现实的艰巨而迫切的难题相比，想象和幻想也只能居于次要的地位，因为人们首先需要的是生存；只有在生存获得了相当的保证之后，人们才可能去想象和幻想！还有的专家甚至毫不理会神话是幻想的产物这样的观念，他们只是说，“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话”。为了“证明”禹是一个神，他们将《诗》、《书》中说及禹的话罗列了出来，然后去找其中的矛盾。　　按理说，已经有这么多来源于古代传说的材料表明：禹的踪迹很广，他的主要功绩是“敷土”、“甸山”（“甸”也是治的意思）、“治水”，禹这个人的存在，应该说是毫无疑义的。可是专家却抓住“《论语》上不说禹甸山治洪水的大功绩而只说禹‘躬稼’，‘尽力沟池’，这是很奇怪的事”，从而断言“鲁国人对于禹的观念是最平常的，不似王朝与宋国人的想象中的禹那样伟大”。其实，“尽力沟洫”，就是平水土，就是修水利，而修水利，就是为了耕稼，一点也不值得奇怪。专家又抓住后稷“缵禹之绪”一句，说：“禹若果是在后稷之前的一个耕稼的国王，后稷之名也就不会有了；后稷之所以为后稷，原是尊崇他倡始耕稼，加上的名号，若他只有‘缵绪’，也不应独居此名了！”（顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》）这种逻辑也是十分奇怪的。中国在一万年以前就出现了农业，七千年以前的河姆渡遗址，还出土了籼稻和粳稻。中国是一个农业社会，倡导耕稼，在任何时候都是值得肯定的，所以上自神农氏，下至禹、后稷，都受到了后人的尊崇。禹是夏的始祖，后稷是周的始祖，后稷在禹之后提倡耕稼，说他是在继承禹的事业（“缵禹之绪”），又有什么不适当的呢？退一步讲，就算在古人的观念中，存在着“人神不分”的现象，那么，我们要问：“尽力沟洫”、“躬身耕稼”的，究竟是神还是人呢？天上的神话，不正是人间的现实的折射么？按照认识的本源，总是先有现实，后有想象，先有历史，后有神话的。随着生产力的进一步发展和语言的进一步丰富，人类的“史”的观念也逐渐强化起来，人们于是开始把传说条理化了，而且逐渐构成了传说的历史系统。人们不仅希望记住自己部族和祖先的历史，而且渴望了解更为久远、也更为远离现实的事情，这样，更多的传说被人们注意到了。从总体上看，这些传说也是基本可靠的，与现代人地下文物的发现是吻合的。比如《吕氏春秋》卷二十《恃君览》说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备。”《礼记》卷七《礼运》说：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这些传说，显然带有后人以自己所处社会现实反观古代的性质，但它们所描绘的远古社会没有阶级，没有剥削，没有君臣，天下为公的图景，不可能出于后人的编造。在母系氏族制下，“谁是某一个孩子的父亲是不能确定的，而谁是孩子的母亲却是知道的”（恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》），后世的人为了追溯世系，往往只能上溯到某一位高祖母，于是，“圣人皆无父，感天而生”（《春秋公羊传》）的传说便产生出来。“圣人感天而生”，自然出于虚幻，但这些传说，无不反映了母系氏族的某些真实情况。人的追根穷源的本性，又使他们不满足于追溯祖先的历史，甚至不满足于隧人氏钻木取火、伏羲氏发明渔猎、神农氏发明农业、有巢氏教人盖房等更古老的传说，还渴望了解诸如天地的开辟、人类的起源这些属于“历史开端”的更遥远的问题，于是，盘古开天辟地、女娲抟土造人等等属于解释型的真正的神话才被虚构出来。　对于祖先历史的追溯和历史开端的探究所构成的神话传说，仍然兼有历史和小说两种品性。从历史的角度看，追溯历史的源头，是史的探索的正当构成部分；而从小说的角度看，这种探索无形之中给想象提供了自由翱翔的广阔天地。马克思说：“想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给人类以强有力的影响。”（《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》）神话传说，是未经记载的历史，未经记载的小说，它在长期传流过程中，无疑添加进了古代人民丰富的想象，但透过那些夸涎虚幻的表象，我们仍然可以找到其中历史的核心和事实的本源有些专家专从古籍记载的先后着眼，说“时代愈后，传说的古史期愈长”，“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”，他们把这叫做“层累地造成的中国古史”（顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》）。在这些专家的逻辑里，自然是愈后的记录愈不可靠，统统都是存心编造的伪史。他们还进一步推论说：“神话转化做历史，大都出于‘有心人’的施为，儒家之流要算是作这种工作的主力军。他们为了要适应他们的主张学说，很费了一点苦心地把神来加以人化，把神话传说来加以理性的诠释。这样，神话就变做了历史。一经写入简册，本来的面目全非，人们渐渐就只相信记载在简册上的历史，传说的神话就日渐销亡了。”（袁珂：《中国古代神话》）神话和传说的价值，同它们被记录的时间并无必然的联系，人们对于当代学者直接搜集的民族学、民俗学、神话学等等资料的高度重视，认为是对被马克思、恩格斯所高度肯定的由摩尔根开创的、利用民族学调查资料从事原始社会研究的科学方法的继承和发展，谁也没有因为它们出现之晚而以为是编造的伪作。孔子一向“不语怪、力、乱、神”，他还说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）儒家对于古代文献一般都持比较审慎的态度，说他们“有心”把神话加以人化，是没有根据的。　　至于传说被后人用文字记载的先后，倒确实反映了某种认识的规律。从传说一方来看，远古以来，应该有多种多样的传说，其中，有系统的传说，如佤族的老人在正式场合向全村人讲述的传说，这类传说，不仅是系统的，也是自觉的，它所要讲述的是重大的事件，一般体现了群体的意志；同时，又有散漫的传说，如佤族村民借着聚会的机会口耳相传所说的其他事情，它是自发的，它所要讲述的是琐细的事件，一般只反映个体的意志。这些传说，经历了无数年代的流传、变异，可以说是异彩纷里，无限丰富，它们最终被记载下来的比例，可以说是微乎其微。而从记录一方来看，诸多传说引起记录者的注意，首先取决于记录者的需要。“学在史官”，古代的书写工具，一般掌握在史官手里，他们所留意的，自然是与当代政治最切近、最相关的传说，以便用来作为现实的“殷鉴”；只有当史学发展到一定水平，史官才会逐渐扩大留意的范围，去搜集记录仍然在民间流传的更古的传说，以便探寻历史发展演变的规律，所谓“究天人之际，通古今之变”的观点，到司马迁才提出来，不是偶然的。从这个意义上说，“时代愈后，传说的古史期愈长”，也是完全合乎情理的。希望可以帮助到你

当前，中国的能源与环境问题严重，新能源开发利用受到越来越高的 关注。新能源一方面作为传统能源的补充，另一方面可有效降低环境 污染。我国可再生能源和新能源开发利用虽然起步较晚，但近年来也 以年均超过25%的速度增长。自2006年《可再生能源法》正式生效 后，政府陆续出台了一系列与之配套的行政法规和规章来推动新能源 的发展，中国新能源行业进入发展的快车道。一、 什么是新能源新能源又称非常规能源。是指传统能源之外的各种能源形式。指刚开 始开发利用或正在积极研究、有待推广的能源，如太阳能、地热能、 风能、海洋能、生物质能和核聚变能等。二、 新能源分类新能源包括太阳能、生物质能、水能、风能、地热能、波浪能、洋流 能和潮汐能、氢能、沼气、酒精、甲醇以及海洋表面与深层之间的热 循环等。三、 新能源的特点资源丰富，普遍具备可再生特性，可供人类永续利用；比如，陆上 估计可开发利用的风力资源为253GW,而截止2003年只有57GW 被开发利用，预计到2010年可以利用的达到4GW,到2020年到 20GW ,而太阳能光伏并网和离网应用量预计到2020年可以从目前 的03GW增加1至2个GWo2•能量密度低，开发利用需要较大空间；3•不含碳或含碳量很少，对环境影响小；4•分布广，有利于小规模分散利用；5•间断式供应，波动性大，对继续供能不利;6•目前除水电外，可再生能源的开发利用成本较化石能源高。新能源发展的现状部分新能源利用技术已经取得了长足的发展，并在世界各地形成了一 定的规模。目前，生物质能、太阳能、风能以及水力发电、地热能等 的利用技术已经得到了应用。国际能源署（IEA ）对2000-2030年 国际电力的需求进行了研究，研究表明，来自新能源的发电总量年平 均增长速度将最快。IEA的研究认为，在未来30年内非水利的新能 源发电将比其他任何燃料的发电都要增长得快，年增长速度近6% , 在2000 ~ 2030年间其总发电量将增加5倍，到2030年，它将提供 世界总电力的4% ,其中生物质能将占其中的80%0目前新能源在 一次能源中的比例总体上偏低，一方面是与不同国家的重视程度与政 策有关，另一方面与新能源技术的成本偏高有关，尤其是技术含量较 高的太阳能、生物质能、风能等。据IEA的预测研究，在未来30年新能源发电的成本将大幅度下降，从而增加它的竞争力。新能源利用 的成本与多种因素有关，因而成本预测的结果具有一定的不确定性。但这些预测结果表明了新能源利用技术成本将呈不断下降的趋势。五新能源发展前景“十二五”期间，我国将继续加大新能源开发利用的步伐，根据《可再 生能源中长期发展规划》，到2020年可再生能源在我国能源结构中 的比例争取达到16%o不仅仅是国内，世界范围里随着高能耗的迫 切需要和对碳排放的严格控制，必将掀起发展新能源的高潮，一大批 优秀的新能源企业在不久的将来必然迎来发展新能源的黄金时代。