自己多思考下大体的论文思路，之后看些其他的论文书籍（农业科学），给自己的思路做个补充，肯定能写出来
你们导师有没有跟你定论题呢？或者说是论题的范围~你要不看下（农业科学）期刊里面别人已经发表的论文~看下参考下也是可以的~
农学专业是研究农业发展的自然规律和经济规律的科学学科，因涉及农业环境、作物和畜牧生产、农业工程和农业经济等多种科学而具有综合性，其中林业科学和水产科学有时也包括在广义的农业科学范畴之内。 农学专业培养具备作物生产、作物遗传育种以及种子生产与经营管理等方面的基本理论、基本知识和基本技能，能在农业及其它相关的部门或单位从事与农学有关的技术与设计、推广与开发、经营与管理、教学与科研等工作的高级科学技术人才。
农耕文化，是指由农民在长期农业生产中形成的一种风俗文化，以为农业服务和农民自身娱乐为中心。汉族农耕文化集合了儒家文化，及各类宗教文化为一体，形成了自己独特文化内容和特征，但主体包括语言，戏剧，民歌，风俗及各类祭祀活动等，是中国存在最为广泛的文化类型。起源追溯汉族农耕文化起源有一句“男耕女织”之说，它不仅是指早期的劳动分子，也是 农耕文化形成的基础。早在河姆渡时期，出土的谷物化石，则说明“农耕“由此（或更早）产生。发展以此，人们的活动便以“男耕女织”为中心，而随时间推移，长期沉淀形成的文化内涵及外延、各种表现形式（如前方所述语言，戏剧，民歌，风俗及各类祭祀活动）等与农业生产有关的文化类型。农业最早是在中原地区兴起来的。中原汉族农耕文化包含了众多特色耕作技术、科学发明。裴李岗文化有关遗存中出土了不少农业生产工具，为早期农耕文化的发达提供了实物证据，尤其是琢磨精制的石磨盘棒，成为我国所发现的最早的粮食加工工具。大家知道，三皇之首的伏羲教人们“作网”，开启了渔猎经济时代；炎帝号称“神农氏”，教人们播种收获，开创了农业时代。大禹采用疏导的办法治水，推进了我国水利事业的发展，也促进了数学、测绘、交通等相关技术的进步。战国时期，由河南人郑国主持修建的“郑国渠”，极大地改善了关中地区的农业生产条件。随着民族的融合特别是中原人的南迁，先进的农业技术与理念传播到南方，促进了中国古代农业水平的提高。可以说，中国农业的起源与发达、农业技术的发明与创造、农业的制度与理念，均与河南密切相关。特点特征决定农耕文明决定了汉族文化的特征。中国的文化是有别于欧洲游牧文化的一种文化类型，农业在其中起着决定作用。欧洲文明掠夺式特征，诞生于此前的狩猎文化，与滥觞于种植的中国文明存在明显的差别。聚族而居、精耕细作的农业文明孕育了内敛式自给自足的生活方式、文化传统、农政思想、乡村管理制度等等，与今天提倡的和谐、环保、低碳的理念不谋而合。历史上，游牧式的文明经常因为无法适应环境的变化，以致突然消失。而农耕文明的地域多样性、民族多元性、历史传承性和乡土民间性，不仅赋予中华文化重要特征，也是中华文化之所以绵延不断、长盛不衰的重要原因。[1] 发展理念以渔樵耕读为代表的农耕文明是千百年来汉民族生产生活的实践总结，是华夏儿女以不同形式延续下来的精华浓缩并传承至今的一种文化形态，应时、取宜、守则、和谐的理念已广播人心，所体现的哲学精髓正是传统文化核心价值观的重要精神资源。从思想观念方面来看，农耕文明所蕴含的精华思想和文化品格都是十分优秀的，例如培养和孕育出爱国主义、团结统一、独立自主、爱好和平、自强不息、集体至上、尊老爱幼、勤劳勇敢、吃苦耐劳、艰苦奋斗、勤俭节约、邻里相帮等文化传统和核心价值理念，值得充分肯定和借鉴。中国传统文化中理想的家庭模式是“耕读传家”，即既要有“耕”来维持家庭生活，又要有“读”来提高家庭的文化水平。这种培养式的农耕文明推崇自然和谐，契合汉族文化对于人生最高修养的乐天知命原则，乐天是知晓宇宙的法则和规律，知命则是懂得生命的价值和真谛。崇尚耕读生涯，提倡合作包容，而不是掠夺式利用自然资源，这符合今天的和谐发展理念。[1] 回望历史农耕历程恰如一部厚重磅礴的歌诀从远古吟咏而来。早在先秦时期汉族民间流传的《击壤歌》有云：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。”就描述了乡村闾里人们击打土壤，歌颂太平盛世的情景。汉族民间流传的“锄禾日当午，汗滴禾下土，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”反映了广大农民的艰辛不易。北周庾信亦有诗为证：“兴文盛礼乐，偃武息民黎。”体现了文化在衣食温饱解决之后的重要意义。“朝为田舍郎，暮登天子堂。”刻画了读书人对积极人生的理想与追求。中国上万年的可持续发展的农业历史，创造了发达持久和长盛不衰的传统文化。同时，灿烂辉煌的汉文化又丰富了农业的内涵。两者相互依存，相互作用，相互影响。在有文字记载的几千年中华文明发展历程中，虽经无数次大大小小天灾人祸的考验，仍然一直蓬勃兴旺，绵延不断。事实证明这一技术知识体系具有可持续发展特征。开发利用好丰富多彩的农耕文明与自然遗产资源，作为我国“三农”工作的重要组成部分，不仅对增进民族团结、维护国家统一、建设美好家园、激发爱国热情和丰富人民群众的文化生活具有春风化雨润物无声的重要作用，而且对经济全球化背景下维护和保护世界文化多样性，促进世界经济安全稳定增长、协调平衡增长、持续包容增长具有重要意义。[1] 区别农业文化与农耕文化 农业文化，是指农业生产实践活动所创造出来的与农业有关的物质文化和精神文化的总和。内容可分为农业科技、农业思想、农业制度与法令、农事节日习俗、饮食文化等。其发展可分为原始农业文化、传统农业文化和现代农业文化三个阶段。在中国农业文化发展的前两个时期，即原始农业文化和传统农业文化时期，可统称为农耕文化时期，或古代农业文化时期。在中国文化产生和发展的过程中，农业文化是基础，因为它是以满足人们最基本的生存需要（衣、食、住、行）为目的的，它决定着汉民族的生存方式，塑造着汉民族文化的自身。中国是世界农业的发源地之一。中原农耕文化，是中国农耕文化的一个重要发源地，是中国农业文化的基础，又是宋代以前中国农业文化的轴心。中原农耕文化源远流长。“中国农业的起源与发达、农业技术的发明与创造、农业的制度与理念，均与河南密切相关。” ──这是徐光春同志在谈到中原文化与中原崛起时提出的一个重要观点，它完全符合中国农业文化和中原农耕文化发展的实际。
这个问题比较深奥，建议你到百度文库 的农业与科技查一下
抄课本！
会抄书，就会写
兄弟 你是不内农大的 要写农学概论的作业
中国文化概论论你这个理解吗
这里是我的博客，你可以参考一下：
佛教自两汉之际开始传入中国，在漫长的发展过程中深受儒家、道家的影响，同时也给中国传统文化以深刻的影响，逐步走上了儒释道三教融合的道路，一步步中国化、民族化，成为中国文化的有机组成部分。“魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态了。”(1)佛教与中国传统文化融合除了有一定的社会基础和时代契机，应有思想文化本身的根据。笔者认为，佛教与中国传统文化融合的内在机制是文化选择与重构。选择和重构是同一机制的两个方面，二者相互蕴含，相互作用，共同推动了两种文化的融合。 作为外来文化形态的佛教之所以能在中国生根、开花、结果，首先归因于文化选择机制的作用，即佛教与中国传统文化的相互交流、相互选择。 第一，文化选择的根本依据在于需要与价值的契合。 佛教要在中国生存、流传，必须取得中国社会政治和传统文化的认可、宽容和支持；中国传统文化也需要佛教为自身的进一步发展提供营养和补充。而佛教具有满足这种需要的独特价值： 宗教价值。中国人宗教的观念、感情淡漠，这与本土宗教发展不充分、不完善相关。中国人首先是把佛教作为宗教引进的。汉明帝永平十年（公元67年）佛教传来说记载：“昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣悦之。明日，博问群臣：‘此为何神？’有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。’”(2)遂有西行求法之举。在初传时期，中国人以固有的宗教信仰眼光视之，即把佛教看作神仙方术之一。如汉楚王刘英把释迦牟尼与黄帝、老子并祀：“诵黄老之微言，尚浮屠之仁词”(3)。正如朱黼说：“三代以上，不过曰天而止，一变而为诸侯之盟诅，再变而为燕秦之仙怪，三变而为文景之黄老，四变而为巫蛊，五变而为灾祥，六变而为图谶，然后西方异说，乘其虚而诱惑之。”(4)佛教的传入，给中国人的宗教生活注入了新气息。对于佛教的宗教价值，封建统治者深知：“若彼愚夫、愚妇，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神轮回之说，驱而诱之，其不入井者几希。”(5)哲学价值。佛教既是一种信仰方式，也是一种思维方式。一般说来，宗教以信仰为基础、以解脱为目标，重体验亲证；哲学以知识为根据、以真理为终的，重概念分析。但二者的矛盾和对立，只在有限的范围内才有意义，在更为广阔的背景下往往又相融相通。费尔巴哈指出：“十分明白：哲学或宗教，一般地说，亦即撇开它们独特的区别来说，乃是同一的，因为思维者和信仰者是同一的实体，宗教的形象也就同时既表现思想，也表现事物。的确，每一种一定的宗教，每一种信仰方式，同时也是一定的思维方式，因为任何一个人决不可能相信一件实际上与他的思维能力或表象能力相矛盾的东西。”(6)佛教虽强调信仰，却终究不能不以某种方式诉诸理性，从而表现为人的思想和行动。佛教以哲理为基础，宗教信仰建筑其上，宗教信仰和哲学思辨紧密结合。佛教作为宗教唯心主义，从本质上说是和科学、唯物主义根本对立的，但其中包含了辩证法颗粒和唯物主义因素，尤其是一些范畴闪烁着人类智慧的火花，其哲学思辨水平要高于其他任何宗教。梁漱溟将宗教分为两个等级，唯有佛教处于最高一级。(7)恩格斯也高度评价了佛教的辩证法因素，认为佛教处于人类辩证思维发展的较高阶段上。(8)中国古人重直觉轻分析，不重视理性的思辨和构建严密的体系，“判天地之美，析万物之理”的精神是不充分的。这样，佛教便对中国传统文化产生了巨大的引力和魅力。田昌五指出：“佛教之所以久传不绝，关键在于它有自己的一套哲理。它既是宗教，又是哲学。就印度和中国佛教史来看，它的盛衰是与其哲理的发展程度分不开的。其哲理得到发展，它就盛行于世，其哲理得不到发展，它就要衰落。”(9)佛教还具有一定的社会政治文学艺术等价值。 第二，文化选择的主要表现在于包容与适应的协调。 中国传统文化面对佛教的传播、发展表现出极强的包容性和同化力，体现了中华民族强大而鲜明的主体意识。中国文化经过长期“如琢如磨”的发展，已经逐步走向成熟。两汉时虽“独尊儒术”，但并不能真正做到“罢黜百家”，而且在儒家内部也分化为不同的学派。文化的多元性正是其生命力所在。陈独秀认为：“盖文化之为物，每以立异复杂分化而兴隆，以尚同单纯统整而衰退，征之中外历史，莫不同然。”儒家思想适应了封建土地所有制、专制主义中央集权制和封建宗法伦理关系的需要，成为中国封建社会的正统思想，其人文主义和道德理论成为中国传统思想中最具特色的内容，也是抵制、同化任何外来思想的核心力量。“泰山不让土壤，故能成其大，河海不择细流，故能就其深。”（李斯语）中华文化犹如大海，它是不会拒绝江河的汇入的。有了这种恢宏之气，是能够正视自身和外来文化的长短优劣，取寸之长补尺之短，而不会视外来文化为洪水猛兽。历史上多次发生的文化交流和碰撞，充分表明了这一点。 佛教面对中国传统文化的包容、同化，表现出较强的适应性和调和性。主要体现在：对封建政权的适应。印度佛教认为出世的僧人高于在世的俗人，僧人见了王者不跪拜，这种“无君无父”的主张与中国传统政治观念形成了尖锐冲突。一些佛教领袖深知王权的重要性，提出了不少主张予以适应。如法果吹捧当时的统治者“明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，“能弘道者人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳。”(10)道安也认识到：“不依国主，则法事难立。”(11)虽有象梁武帝这样的统治者力图使佛教国教化，但神权始终未能摆脱对王权的依附。对宗法伦理的适应。佛教作为外来文化有着与本土文化大相径庭的背景，许多原始教义与中国文化传统和名教纲常相抵触。为了适应中国伦理道德观念，在《六方扎经》、《善生子经》、《善生经》等佛经翻译中，通过选、删、节、增等手法，作了相应的调整。如佛典原本《对辛加拉的教导》列举了作为妻子的五项美德：“善于处理工作”，“好好地对待眷属”，“不可走入歧途”，“保护搜集的财产”，“对应做的事情，要巧妙勤奋地去做”。汉译则作了修改：“一者夫从外来，当起迎之；二者夫出不在，当炊蒸扫除待之；三者不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色；四者当用夫教诫，所有什物不得藏匿；五者夫休息盖藏乃得卧”。(12)中国宗法家族系统提倡“夫孝，德之本也。”(13)“孝弟也者，其为仁之本与！”(14)孝成为中国封建社会家族伦理的轴心和维持家族组织结构及秩序的重要杠杆。佛教通过翻译经典，撰写文章，注疏《盂兰盆经》，举行盂兰盆会，举办“俗讲”等，大力宣传孝道论。如孙绰宣扬出家修行是更高的孝行：“父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之贵，贵能立身行道，永光厥亲。”(15)对鬼神观念的适应。印度佛教认为，佛是人不是神，虽有超凡的智慧和能力，并不能主宰人世的吉凶祸福。传入后佛、菩萨、罗汉等都成了能飞行变、住动天地的神仙至人。印度佛教讲业报轮回，但并没有主体。传入后接受了灵魂不灭的观念，把不灭的灵魂作为轮回的主体，把不断的神性作为解脱的根据，迎合了中国人的心理需求和文化观念。如慧远宣扬三业、三报、三生的因果报应思想，提出不灭的神（灵魂）是承受果报的主体，并用薪火之喻来论证神不灭。中国人根据因果报应论以有神论看佛教，而慧远的说法是其典型论述。 第三，中国人的思维方式和语言文字在文化选择中发挥了重要作用。 佛教传入之初，必须依附中国传统文化。初而依附传统的神仙方术，被视为九十六种方术迷信之一。早期来华的僧人也采用流行的神仙方术手法，附会宣传，吸引徒众。如安世高“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”(16)，昙柯迦罗“风云星宿，图谶运变，莫不该综”(17)。继而依附道家及玄学，称之“佛道”。当时中国人释阐佛经多用“格义”方法，即把佛理与玄儒两家的学说范畴相比附。这不利于准确地把握佛教理论，外来佛教经中文讲译，而消融于古汉语的思维形式中。如“如性”范畴格义为“本无”、“真如”，被视为派生万物之本原，与本义“如实在那样”相去甚远。鸠摩罗什已意识到这一点：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”(18)但这在两种文化文流、选择之初是不可避免的，今天的翻译仍存在这种情况，而且这也不全是坏事，对于佛教在新的文化氛围中传播进而融合具有积极的意义。实际上，这也是一种创造，形成了既综合中印文化而又不同于中印文化的新学说，开创了一种新的思想境界和文化形态。 进一步来看，在依附和“格义”背后有更深刻的思维模式问题。不论是名僧还是一般徒众，必然是以中国人的“眼光”看佛教，这就是文化背景、思维模式或“主体的认识图式”问题。即使人们主观上竭力避免偏见、成见、定势，客观公正地理解佛教，而实际效果上还是摆脱不了“中国人”的烙印，排除不掉头脑中长期的民族文化传统的积淀。在中国传统文化中“我注六经”与“六经注我”两种方法、两种现象同时存在，在佛教中“我注佛经”与“佛经注我”同样存在。中国佛教学者大多先受儒家学说洗礼，再经道家思想熏陶，然后接受佛教理论，这以两晋南北朝时代最为突出。如慧远在追忆自己思想转变过程时说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”(19)僧肇也说：“尝读老子《道德章》，乃叹曰‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善’。”后来读《维摩诘经》，“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家。”(20)他们这种知识结构形成的程序和层次，必然会深刻地影响和左右他们对佛教思想的理解和把握，从而对两种文化的融合汇通产生重要影响。 佛教与中国传统文化融合的重构机制是指在文化选择基础上，双方力图按自己的模式去建构、塑造、规范对方，并相互吸收、相互促进，最终创造出民族化的中国佛教和融汇了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。 第一，佛教和中国传统文化的许多范畴、命题和理论探讨了相同或相近的问题，作出了相同或相近的回答。这首先成为两种文化的结合点，成为融合、重构从可能到现实转化的中介。由此两种文化的融合、重构才逐步展开。 从总体上看，佛教与中国传统文化的共通性或相似性在于二者都是一种独特的人学，都对人、人生作出了独到的哲学观照。中国传统文化洋溢着浓厚的人文主义气息和韵味，传统哲学是一种社会政治、人生伦理哲学，它始终把热情投注在人、家庭、社会上，寻求道德上的和谐与完善。孔学的核心是人学，孔子的最大贡献是把中国思想界的着眼点“从天上拉回到人间”，开了中国人文、人本思想的先河，此后中国思想之河便沿着这一渊源流淌着。而佛教作为宗教，其本质是人的本质的异化，正如费尔巴哈所说：“人的绝对本质、人的上帝就是人自己的本质”，“神学的秘密就是人学。”(21)马克思说：“宗教是那些没有获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。”(22)佛教包括宇宙观、人生观、伦理学、认识论等多方面内容，但这些并不是等量齐观的。宇宙观和认识论包融于人生观和伦理学之中，是为人生观和伦理学服务的，都是为论证人生解脱的因与果的理论。从一定意义上说，佛教也是一种独特的人学。这样，双方便找到了对话的基础。从微观来看，佛教与中国传统文化在许多问题上存在着相通或相似之处。如，关于佛性与人性。中国传统文化所讲人性主要是探讨人类异于、优于禽兽的特殊属性；佛教所讲佛性主要是探讨众生成佛的根据、条件。两者异中有同，人性论讲人性的善恶，佛性论也讲本性的善恶，在内涵上有相似处。佛性论虽以一切众生为本位，但讲众生主要是就人而言，因此佛性论蕴含了人性论。大乘佛教一般是主张一切众生皆有佛性，但也有主张一阐提没有佛性的，这相类于性善性恶之争。无论性善论还是性恶论都倾向于主张人性平等、人人都可能实现理想人格，“一切众生皆有佛性”主张也承认人性平等，人人都有成佛的可能。佛性论与人性论的相通导致中国佛教从善恶方面讲佛性，如延寿认为：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。(23)关于“六度”与伦理。大乘佛教认为没有众生的解脱，就没有个人的真正解脱，所以提出“救苦救难”、“普渡众生”、“地狱不空，誓不成佛”等，将以个人修习为中心的戒定慧三学扩充为具有广泛社会内容的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。六度体现了大乘佛教的伦理道德观念，一“大悲为首”、“慈悲喜舍”作为佛教道德的出发点；二“诸恶莫作”、“诸善奉行”作为僧侣的行为准则；三“自利利他”、“自觉觉人”作为处理复杂的人际关系的思想基础，这与儒家如出一辙。难怪佛教学者常将五戒与五常相等同，如契嵩认为：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”(24)，“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我、曰智慧、曰不妄言绮语，其目虽不同，而其所以立诚修行善世教人，岂异乎哉？”(25) 第二，佛教和中国传统文化包含大量的互补因素，具有很强的互补性。两种文化的相互补充，成为文化重构的重要动因和初步表现。中国传统文化取人之长补己之短，发展完善自身，佛教也从中国传统文化中有所得，有所取，补充是相互的双向的。但外来文化、本土文化不同的性质和地位决定了二者的交融中，佛教对于中国传统文化的价值和补充是主要的，如果一种外来文化只能“索取”不能“奉献”，那注定不能被认同和接受。佛教具有较高的哲学思辨水平，在人生的本质、人的认识能力、世界的本原本体、彼岸世界等问题上，对中国传统哲学作了相当精细的补充或予以某些启迪，推动中国传统哲学提出了新的范畴、命题和方法。如时空概念，“《易》有太极，《老》言自然，《周易》首创‘乾坤’二卦，《淮南》始标‘宇宙’之名。从此时空概念渐趋明确。自佛学输入，名相分析日益繁富，”佛学输入了“世界”概念，“世为迁流，界为方位；时间起于刹那，空间别于极微，时间则通三世，空间则统十方，较之旧说，更为圆满。”(25)佛教也从中国传统哲学中吸取了营养，如竺道生首唱“一阐提亦可成佛”，正是儒家“穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想启迪的结果，他还直接用“穷理尽性”来解说《法华经》的“无量义定”(28)，而他“入理言息”、“得意忘象”的思维方法则来自道家和玄学。佛教的传入和发展不仅为中国人提供了一种比较圆满的信仰方式，也刺激了本土宗教信仰的发展。方立天认为：“道教的成立有其多方面的深刻原因，其中重要原因之一，就是有些人对外来的佛教反感，作为对佛教的反应，中国原有的阴阳家、神仙方术和巫术等汇合一起，形成了道教以与佛教相抗衡”(16)。佛教也吸收了中国传统文化的一些因素，增强自身对中国社会的适应力和对广大徒众的吸引力。如康僧会吸收元气说来宣扬神不灭论：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”(29)慧远引黄帝的话来论证形尽神不灭：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”(30)印度佛教本不重视也不清楚自己已往的确切年代和传法世系，但传入后，中国社会的生产生活方式紧密地结合、反映到佛教中来，佛教依照世俗宗法的继承关系，建立了一套法嗣制度和财产继承制度。任继愈在论禅宗时指出：“禅宗思想中国化，首先在于使生产、生活中国化，把小农经济的机制运用于寺院经济生活。其传法世系，也力图与中国的封建宗法制相呼应，寺主是‘家长’，徒众是子弟，僧众之间维持着家庭、父子、叔侄、祖孙类似的传法世系”，“这也是受南北朝到隋唐以来中国封建门阀世系谱牒之学的影响的反映。”(31)另一方面，儒家依照佛教法统提出了自己的道统说。韩愈首先提出儒家传道系统：“尧以是，传之舜；舜以是，传之禹；禹以是，传之汤；汤以是，传之文武；文武以是，传之周公、孔子”(32)。佛儒道三教自然有不同的功能，但在为封建集权制度服务上却取得一致。佛教作为外来文化，“在人屋檐下不得不低头”；封建统治者对待佛教象对待本土宗教一样“为我所用”，在此问题上不存在华夷之辩、主客之分。各代思想家也极力宣扬这种功能上的一致。慧远指出：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期相同”，“内外之道，可合而明”，“虽曰道殊，所归一也。”(33)。南朝宋文帝认为：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？……若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”(34)。隋文帝赞誉灵藏说：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，……律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”(35)契崇主张：“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”(36)实际上，统治者鉴于儒教治世、佛教治心、道教养身的不同功能，自唐太宗始行三教并行政策，后来不同时期虽有所偏重，甚至出现“武宗灭佛”，但三教并行总趋势并没有改变，唐宋之际形成三教合一思潮。在宋明理学形成前，“三教合一”主要指三教以不同功能共同服务于封建宗法制度。 第三，不同于印度佛教的中国佛教、吸收了佛教思想成果的中国传统文化新形态的形成、创造，成为文化重构的最高表现。在一定发展阶段，中国传统文化的某些方面成为佛教最显著的表现形式，反之亦然。春秋战国时期百家争鸣，为中国文化发展开创了多方面可能。汉代，儒家取得独尊地位，但其哲学思辨特别是本体论发展并不充分。魏晋时期以道家思想阐释儒家名教的玄学兴起，谈本论末，说无讲有，标志着中国传统哲学从宇宙生成论向本体论转变。由于玄学的强大影响，直至东晋后期，以空（无）为中心的般若学始终是佛学的主流。总体上说，道安时代的般若学是依附玄学、玄佛合流的产物。按基本论点差异可分心无、即色、本无三派，其矛盾分歧大体上与玄学贵元、崇有、独化各派呼应，并未超出玄学的水平。随着独化论的出现名教与自然关系问题已圆满解决，玄学走入穷途末路，时称“不能拔理于向郭之外”。姚秦时期，鸠摩罗什带来的大乘般若学从根本上冲击了传统的思维方式，这集中体现在僧肇对三派性空理论所作的批判和超越。他认为三派讲空不得要领，都把无有绝对对立，各落一边。他则从万物无自性故不真，不真故空的境界理解有无，不落两边，求乎中道。僧肇般若学把玄佛合流推向顶峰，也是玄佛合流的终结，是佛教中国化和中国哲学本体论发展的新阶段。此时，竺道生经独立思考，孤明先发，首倡阐提成佛之说，此说正是在般若空义思维方式基础上，吸收、发掘中国传统人性论和直觉思维方式的深厚底蕴构建的佛教哲学体系，是佛教理论的自身完善，也符合中国传统文化发展的内在逻辑。佛性论成为中国佛学的主流，至隋唐佛教中国化基本完成，形成了天台、华严、禅宗等中国佛教宗派。这些宗派提出了许多与印度佛教不同的命题和思想，丰富和发展了中国传统哲学。如禅宗以心性论为核心，将其与本体论、成佛论结合起来，是对中国传统心性论的重大发展，对宋明理学有着深远的影响。理学濂、洛、关、闽各家，无一不是“泛滥于诸家，出入于老、释”。宋明理学的形成标志着佛教与中国传统文化双向重构的最后完成。从此，儒释道三教并立的局面发生质的变化，统治集团以儒教代替佛道二教的思想渐占上风。史浩认为：“盖大学之道，……可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣，又何假释老之说耶？”(37)这种口气和眼光明显有别于韩愈以来排斥佛老的儒教人物，表明儒教力图拥有绝对权威。佛道思想家也从不同角度推崇儒教，甘愿辅助，道教佛教进一步儒教化。知礼认为：“凡立身行道，世之大务。虽儒释殊途，安能有异？必须先务立身，次谋行道。”(38)智圆自号“中庸子”(39)，契崇撰《中庸解》五篇盛赞儒家中庸之道。理学形成后三教合一的实质是合于理学了。 综上所述，佛教与中国传统文化融合有其内在根据和必然。在文化选择和重构机制作用下，通过吸引、适应、调和、共存、互补、创造等环节，由点到面，自浅入深，逐步融合，形成了有别于印度佛教的中国佛教和吸收了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。
第一，这本书对我国农村市场信息服务体系进行了全面系统的总结。这本书是第二版，增加了很多内容。实际上这3年来，中国农村信息化有了显著的进步，这个进步的很重要的原因不同于金农工程。金农工程只是对农业体系，而且国家项目批的钱比我们预期要少得多，金农工程主要是搞农业信息，而农村信息化发展特别快。这是什么原因呢？我当初做过分析，就是信息产业部、国务院信息办参与推进农村信息化，使很多运营商、企业，还有各部委，都关心和支持农村信息化的工作。所以，我当时说了一句话，信息产业部参与推进农村信息化，使中国的农村信息化进入了一个新的发展阶段。因为过去我们一直在做农业信息化的工作，下的功夫比较大，而农村信息化比农业信息化范围更广一点，各个部委都为农村、三农服务，而且都建设了自己的相应体系，如农村的商业信息服务体系、医疗卫生信息服务体系、教育特别是远程教育系统建设，还有党建的、科技的信息服务体系，等等。 农村的经济实际上和整个社会是一样的，它涉及到各个领域，这样对于农村信息化的总结是一个非常重要的成果。这几年出现了大量的案例，各个省都有各自的农村信息化的做法，有的叫模式，有的叫系统，都出了自己的方案，而且效果也大不一样，因为各省的做法不一样。前年我和方瑜还有另外几个信息化委员会的专家去评估宁夏的信息化模式，因为宁夏申报国务院成为第一个中国农村信息化试点省，当然，还要进一步考察宁夏模式的结果。但是，宁夏这个方案确实设计得很好，是低成本、高效率的。但还有其他省的模式，投入了大量的钱，做了很多年的建设，但是这些系统的建设并没有取得预期的成效，对此可能需要做一些系统的总结。《中国农村市场信息服务概论》一书是想在这方面做出一些系统的总结，我想可能在今后几年，特别是最近这三年，农村信息化的案例还是很丰富的。所以如果要对这本书予以进一步完善和充实的话，除了周宏仁主任讲的量化农村市场信息服务，我希望在案例分析上还可以进一步再做些工作。 第二，对我国农村市场信息服务体系，进行了系统的探索。理论探索是比较难的，大家知道，真正说到信息化的理论，特别是农村信息化的理论，可以说是刚刚起步，也很难。什么是农村信息化的理论，我想应该是研究农村信息化变化的规律，我们能不能够找到和明确地探索出中国或者全球的农村信息化变动的规律，这一点是很难做的，我们为此做了很多年的工作。我是从事农业科学技术信息的，当时我下了很大功夫，建立了中国第一个农业信息管理博士学位点。但是，当时国务院学位办批复博士学位点有一个要求，就是要有在相关领域的理论和方法。几年来，我们培养了一批批博士生，出了一大批博士论文，出了一些学术专著。但是回过头来一看，我觉得我们在本学科领域的理论还是没有说明白。就是说对于农业科技信息的变化、运动规律，并没有提出很明确的定义。我们做了很多的创新，但这些创新也都是局部的，在整体上没有，所以还谈不上理论。但是我认为，《中国农村市场信息服务概论》这本书进行的探索，在理论和方法两个方面做得有理。一方面是理论创新。农村信息化的创新，实际上有3个类型，我归纳了一下，第一个是原始创新，作者在这方面做了工作，从大量的中国的农村信息化的实践，上升、总结、提升到理论层面，这是他一个创新的范畴；第二个，他运用了公共的信息化理论和国外的信息化理论，来分析中国的实践，这是引进创新，这也是一种创新，虽然与原始创新不一样，但也是做了不少的工作；第三个是集成创新，就是说把大量的理论、方法和实践能够共同包括的信息理论、各国的信息化发展的理论方法，进行集成。但是，这种集成创新的难度比较大，照理说最难的应该是原始创新，但是，我们原始创新的基础比较好，因为中国这几年花了大量的钱投入到农村信息化，有大量丰富的实践，有30多个省、有大专院校、科研机构、国家的信息化管理部门，上面还有国家信息化专家咨询委员会，其中有大量的实践工作可以进行研究创新。当然，集成创新，作者还可以继续做出努力。因为，在他一本书里，把3个方面的创新都做到，这本来就很难了。另一方面，在理论创新的时候一定要注意方法，因为理论离不开方法，过去我们研究农村信息化的方法，多讲技术支撑方面的方法，强调农村信息化的网络技术、数字技术、数据库系统的技术，等等。而它真正的系统管理不是指行政管理，它本身既然是一个系统，它既有技术支撑，又有系统本身的管理。那么在这个方面，要用边缘科学、管理科学的一些理论和方法，来借鉴分析农村信息化实践；在这个基础上再提高，可能能概括出一些理论来。
一． 前言：三农问题的核心是农民收入问题 改革以来农业生产发展迅速，1978-2002间 年均增长3%， 78－84， 7%; 85-2001, 0%; 95-02, 75 城乡地区收入差距扩大引起各方重视。 78－4:1；85－7：1; 99-5:1, 2002-1:1 农民负担重 城乡差距和农民负担，反映的是农民收入增长缓慢 解决三农问题的目标： 增加农民收入，缩小城乡和地区收入差距，稳定、持续发展农业。 增加农民收入的传统思路――对世界银行发展战略的评论 基础设施 科技、教育 产业结构 农业增长很快，但收入弹性和价格弹性小，谷贱伤农 农民收入的不断提高，有赖于农民就业结构随着经济增长不断向非农产业转移，以及产业结构不断向高附加值的产品调整。 农民收入的长期增长靠就业结构调整 美国，1870－51％； 日本－1870，70%, 1950-48%，1980-5； 2000－ 9% 韩国，1950-－3; 1980-－9; 2000－ 8% 我国，80年代，乡镇企业；90年代农民工 我国，98，99年农民净增加1000万 江主席在16大报告中，也把减少农村人口作为解决农民收入问题的战略 通货紧缩和三农问题 二． 加强农村基础设施建设，建设社会主义新农村，启动农村市场，打破农民收入增长停滞的困境： 通货紧缩是物价不断下降的一个现象，商品零售价格指数98，－2。6％; 99, -0％; 00, -5％; 01, -9％; 02, -8％ 通货紧缩，物价不断下降有何不好？ 通货紧缩必然是生产能力普遍过剩=》失业问题 通货紧缩和三农问题 造成农民向非农产业转移的速度减慢， 部分离土离乡的农民回流 造成大量乡镇企业破产，不少离土不离乡的农民回流农业 离土离乡和离土不离乡的就业结构调整堵塞及逆调整=》农民回流农业=》产业结构逆调整=》农业增产=》价格弹性小=》谷贱伤农。 生产能力过剩=》恶性循环=》启动市场消化过剩生产能力，是解决三农问题的当务之急。 生产能力普遍过剩=》货币政策和货币政策失效 启动存量消费是迅速走出困境的唯一出路，一般市场经济国家没有存量消费所以旷日持久;我国的存量需求 外资 民间投资 城市消费信贷 农村消费 2002 1991 城市 农村 城市 彩电 4 5(48%) 68 (89%) 冰箱 4 8(17%) 49 (30%) 洗衣机 9 8(34%) 81 (39%) 收入 7702, 6(32%) 2025 (122%) 我国农村有一个很大的存量消费，加强农村基础设施建设，启动农村存量消费是消化当前过剩生产能力最重要的关键 1。间接启动农村消费市场；电费降低1元，彩电的作用为增加收入370元，冰箱，667元，洗衣机，909元 2。直接创造投资需求； 3。增加农民收入。 以加强农村基础设施建设为核心的新农村运动在各国现代化过程中的普遍意义。 加强农村基础设施的政策建议。 三． 深化农产品流通体制改革，发育和完善全国统一的大市场，缩小地区和城乡收入差距： 地区优势不同=》建立全国统一的大市场，各地产业结构才能按比较优势的变化不断调整，一个地区的发展才会成为拉动另外一个地区发展的动力，地区和城乡收入差距才会随着经济发展逐步缩小。 “要素价格均衡理论” 建立全国统一的要素市场，尤其是劳动力市场，进一步缩小地区差距 WTO和建立全国统一的大市场的急迫性：如果没有全国统一的大市场，东部和国际市场接轨，东部发展以后让出的市场，中西部就不能受益 发育全国统一大市场的政策建议。 消除农产品流通的各种障碍、干预和地区保护主义 加强在交通、运输、通讯、互联网的建设 鼓励民间进入流通领域 取消农民进城的各种歧视性待遇，建立全国统一的劳动力市场 四． 加速科技创新，增加竞争力，稳定、持续发展农业： 农业持续增长不可忽视 需求增加 人口增长，2002年84亿，2030年16亿，上升25%，年均增长8%=》粮食需求增长 GDP年均增长8%，人均收入年均增长7%，=》膳食结构改变=》粮食需求增长和品种、质量的要求提高 耕地下降，农业劳动力下降=》基本自足？ 粮食增产潜力？ 1991-93，29省336地区普查，大米、小麦、玉米，最高单产是平均单产的5~0倍 408个科研单位调查，有一半的潜力可用育种科研挖掘 建议：农业科研需要政府的投入 周期长 不容易市场化 好处主要在于消费者 经济发展，收入水平提高，农产品需求结构改变。加入WTO，劳动力密集型农产品使我国的优势，外国优良农产品可以进口=》只有依靠科技创新，农业生产才能不断依靠市场需求的变化而调整，并利用加入WTO以后农业发展的有利机遇。 我国粮食的科研能力强，但农产品品种质量的科研能力差 政策建议：加大政府的科技投入，完善科技推广体系，鼓励引进台资和外资 五． 推动劳动密集型中小企业发展，加速经济发展，为农村产业结构和就业结构调整，农民收入持续增长创造条件。 改革前赶超战略，发展资本密集型产业，创造就业机会少，劳动力滞留农村。农村就业结构的调整有赖于劳动力密集产业的发展。16大报告以及三中全会决议、科学发展观等强调了这一点。 中国的比较优势是劳动密集型产业；这是我国最有竞争力的产业。按比较优势发展，我国的经济才能健康、快速、稳定发展，农村就业结构和产业结构的调整才能持续进行， 有赖于城市工业的改革 劳动力密集型中小企业和以金融改革为突破口 六． 减轻农民负担 给定收入，税费越重，农民越苦 费和罚款主要用于养干部，税费改革不彻底，上缴后基本全数返还。 越穷的地方，当干部的意愿越大，费和罚款越多，经营环境越差，而且孳生腐败 按市场经济的原则进行行政管理体制改革，减少干部 收支两条线，干部全部由财政来养，费和罚款不返还
兄弟 你是不内农大的 要写农学概论的作业
浅议我国草原野生植物保护与利用 摘要:草原野生植物是草原的主要组成部分，是重要的物种资源，是我国生物多样性的具体体现，对维持草原生态平衡具有重要作用。保护草原野生植物，达到永续利用的目的是一个值得探讨的问题，本文介绍了保护草原野生植物重要性及我国草原野生植物保护现状，并对如何保护草原野生植物从几方面进行了探讨，初步提出了一些保护措施。 关键词:草原 野生植物 保护 我国是草原资源大国，草原资源极其丰富。草原植物是草原的基本构成成分。经调查，我国共有草原饲用植物6704种，分属5个植物门、246科、1545属。我国特有的草原植物种类也很丰富，共有13个科、45个种是我国特有的植物种。我国草原是中国乃至世界重要的种质资源库。保护草原野生植物重要性 草原野生植物是我国重要的生物种质资源，对于维持草原生物多样性和保持草原生态平衡具有十分重要的作用。这些重要的野生植物资源在漫长的自然选择过程中获得了适应当地环境的优良特性，蕴藏着丰富的种质资源。草原野生植物一是具有重要的药用、工业用等经济价值，如虫草、从蓉、甘草、麻黄草;二是许多草原饲用野生植物是栽培植物的野生祖先和亲缘种，新植物品种选育的基础素材，如禾本科的大看麦娘、豆科的细齿草木犀、野大豆等。我国草原饲用野生植物种质资源概括体来有"三多"，即当今世界栽培牧草的野生祖先在我国的多、近缘野生种多及珍贵牧草种类多;草原野生植物还是非常重要的保护生态环境的作用，如发菜、固沙草等。因此保护和利用草原野生植物具有十分重要的作用。 2我国草原野生植物保护现状 由于长期以来生态环境的日益恶化导致我国草原生态环境不断恶化，生态景观遭到破坏，生物多样性受到严重威胁，草原植物种质资源日益减少，许多草原野生植物己面临濒危。根据国家环保总局第一批公布的《中国珍稀濒危保护植物名录》389种植物中，我国草原植物有29科、51种及3个变种，占全部的88%。我国草原野生植物种类受威胁高出10%-15%的世界平均水平5个百分点，特别是自然条件严酷的长江、黄河源头及上游高寒草地，其植被及野生植物资源更是遭到严重破坏。 虽然我国在80年代曾经组织有关单位开展了全国性的草原资源调查，基本上摸清了我国草原野生植物家底，但近二十多年来，我国草地生态环境的恶化以及滥采滥挖对草原野生植物种质造成了极大的破坏，因此急需组织开展草原野生植物调查研究工作。 3草原野生植物保护探讨 在开发利用草原饲用植物资源时有必要十分珍视它们的存在与发展。因此积极采取措施，保护我国草原野生植物，特别是珍稀濒危植物，是当前急需要开展的工作，也是一项重要的历史性任务。 1草原野生植物普查 组织开展草原野生植物种质资源普查工作。主要按照《中国珍稀濒危保护植物名录》，同时结合《中国草地资源》所收集的草原野生植物种类进行普查，重点调查内容有种类、分布、数量等，并进行统计分析，指出每一种类现状和发展趋势，最终提出保护方案。通过普查，建立为建立我国草原野生植物的数据库。技术路线可以以80年代草地资源调查为基础，制定切实可行的普查方案，以地面调查为主，充分利用遥感技术。提高效率，节约资金，保证数据科学性。 2草原野生植物种质资源收集整理 组织开展草原野生植物种质资源收集整理保存工作。采取异地保护措施，组织有关单位将植物种质资源的繁殖材料(主要是种子)采回，放在人工控制的环境中进行长期保存，主要是采用低温冷库进行异地保存。目前急需针对普查结果，将那些濒临灭绝的草原野生植物进行保存。 3利用草原自然保护区开展保护 建立草原自然保护区是国内外公认的保护草原动植物资源的重要措施。因此，急需对现有的13个草原类自然保护区(其中国家级保护区1个)进行摸底调查。重点对保护区法规、规程制定、勘测划界(核心区、实验区和缓冲区)、保护区生物多样性保护情况、标本收集、制作、维护、更新以及科研等情况进行调查研究。通过这项工作基本摸清和掌握目前我国草原类自然保护区的生物和物种多样性，及其动态变化情况，在此基础上提出草原类自然保护区建设规划，同时提高保护区的管理水平，并为保护全国生态环境建设提供理论依据和实践证明。 4开展草原野生植物保护与利用情况调研 通过实地调研和发放有关调研问卷，对全国草原野生植物保护与利用情况进行调研，对目前各地在草原野生植物保护与利用方面所采取的政策和主要措施调查，进一步总结分析我国草原野生植物保护与利用工作，提出草原野生植物保护与利用工作思路，向有关部门提出切实可行的工作措施，进行实施，提高草原野生植物保护与利用工作水平，加大保护力度，保护资源，保持生物多样性。 5加强草原野生植物保护管理 长期以来，我国对草原野生植物缺乏有效的机构进行管理，同时采取的措施难以保证这项工作长期有效的开展。2003年农业部成立了农业部草原监理中心，对草原野生植物进行监督管理是中心的主要职能之一。各级政府部门也加强了对草原野生植物保护管理工作。当前急需在明确管理机构后，制定相应的规章制度，采取有效措施，加强对草原野生植物管理，尤其是那些具有一定经济价值的野生植物，如甘草、麻黄草等，更要加强采集、收购等管理工作，切实保护资源，维护生物多样性和生态平衡。
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