马克思的国家与市民社会理论探析

马克思的国家与市民社会理论，对于马克思主义哲学，特别是对于创立和完善历史唯物主义理论发挥着独有的奠基作用。在对近代政治国家与市民社会的尖锐批判和全面剖析中，马克思不断磨砺自己思维的武器，发展完善自己的历史唯物主义理论。通过对黑格尔法哲学由表及里的批判，马克思逐步加深了对政治国家与市民社会之间关系的认识；通过从提出“市民社会决定国家”到赋予“市民社会”以生产关系的崭新内蕴，马克思逐步构建了在马克思主义哲学思想史中颇具标志性意义的唯物主义历史观。新时代，我们学习马克思主义，探究马克思的唯物史观，合理采纳马克思丰富的思想资源来解决中国现实问题，需要对马克思的国家与市民社会理论进行全面分析和仔细探讨。本文拟重新讨论马克思的这一经典理论，对国家与市民社会以及两者之间的关系加以总体性透视，并在研究方法上实现历史与逻辑的有机结合，从而实现对马克思唯物主义历史观内容的层层阐释和更加深入的解析。

一

众所周知，在《莱茵报》担任编辑期间，运用黑格尔的理性国家观，马克思初步探索了国家与市民社会关系的理论但却遭遇到“对所谓物质利益发表意见的难事”① 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第1页。，这使得他开始从国家和法的普遍理性主义美梦中惊醒，促使他内心质疑和深刻反思黑格尔的理性国家观，进而展开对黑格尔理性国家观的历史与逻辑的双重批判。黑格尔本人坚持，仅仅只有发展到代表普遍理性的国家，才能连根拔起、彻底消除“个人只顾自我私利”的市民社会的盲目性。这时候国家代表普遍利益，可以反映整个社会的共性。但是到了马克思这里，当他开始运用黑格尔的这种国家观考察现实、解决实际问题的时候，他发现现实并不如黑格尔所设想的那样，国家似乎并不真正反映和代表整个社会的普遍利益，它似乎只代表和保护少数人的私人利益。譬如林木盗窃法，它于林木占有者而言是有好处的，而于贫苦阶级和劳苦大众而言并没有任何好处。这是因为，一方面，为了紧紧抓牢自己的私人利益和最大限度满足自己的私欲，林木占有者毫无人性地盘剥穷困潦倒农民的微薄收益和最低利益，这使得这些农民生活一贫如洗而林木所有者却盆满钵满、富得流油；另一方面，政府本来应该代表和反映国家所设立和执行的法律条文，应该做普遍利益的代言人，但是事实上，国家毅然抛弃普遍利益而转过头来为林木占有者的私人利益服务，对普遍理性毫不理睬，对穷困潦倒的劳苦大众不管不顾、不闻不问，国家的权威最终沦落成为林木占有者实现自己私人利益的卑劣手段和无耻工具。因此，在这个时期马克思就一直迷惑、苦恼于他所信奉的黑格尔哲学的确无法解释甚至解决现实问题，无法对现实中的利益矛盾发表“意见”，而就是这种两难的困境促使马克思对黑格尔的国家观念初步地持怀疑和否定态度。

马克思写作《黑格尔法哲学批判》的核心思想就在于颠倒黑格尔国家和市民社会的关系。在这部手稿中，由于被费尔巴哈思想的唯物主义立场所影响，马克思颠倒了黑格尔所主张的国家超越市民社会这一观点，深刻地提出了“市民社会决定国家”这个极有见地、富有前瞻性的唯物主义观点。因为通过马克思对现实的分析，他一针见血地在文中指出表面上自诩为“普遍性权利”的政治国家在虚幻性上和宗教是相差无几的:“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”② 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第42页。在戳破和挑明了国家标榜自己具有普遍性的假象泡沫之后，现实中最真实的情况不过是市民社会中的个人私利滋生出了政治国家而已。所以，马克思批驳黑格尔，指明是市民社会决定政治国家而不是相反。可以看出，这个时候马克思的哲学方法论发生了一次具有里程碑式的关键转变。要着重指出的是，这个时期的马克思其实并没有发觉到潜伏在黑格尔唯心主义思想中的国家与法对市民社会的超越性否定关系这一思想维度和更深层含义。马克思只是想要通过依赖和采用一般唯物主义的视角和观点来批判黑格尔的政治国家决定市民社会这一不符合真正现实的思想罢了。所以马克思在《〈政治经济学批判〉序言》里突出强调：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”① 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第2页。可以明显地看到，马克思此时更多的是立足于一般唯物主义的尺度来批判黑格尔的思想。在某种程度上，马克思想要表达的国家（政治）概念与黑格尔的国家（理性）并不完全相同、一模一样，因为马克思实际上并没有从黑格尔的思想角度和逻辑脉络来认知和了解黑格尔，所以他在本质上也并没有彻底否定、完全扬弃黑格尔的国家观。马克思认为，国家是某一个等级利益和私利的代表，在《莱茵报》时期遇到的林木盗窃法的问题以及言论自由等问题可以证明马克思的这种对国家的看法和理解。与马克思相对应，黑格尔则认为国家是普遍利益的代表，国家可以扬弃市民社会的特殊性。事实上，从黑格尔自身的逻辑思路看来，它还是有其思想性和合理性的。

往往树木在移植起苗之前需要进行修剪，为了最大化避免造成苗木水分过多的蒸发损失，需要采取多样化的修剪技术，例如针对某些长势较慢的树木来讲，应该降低修剪幅度以维持其原有的形状，针对落叶乔木应及时将大部分树冠减掉以降低树根的负担，对应的树种有柳木与杨树，针对灌木只需要将某些枯枝衰弱的部分剪掉即可，并不需要予以大面积的修剪，从而延长树种的生长寿命年限。

因此，马克思是从市民社会与政治国家相分离的维度和层面来界定市民社会概念的，他所使用的理论框架仍是黑格尔的政治国家与市民社会的二元框架。马克思当时想要用真正民主制来取代黑格尔所主张的君主立宪制，因为他认为真正民主制是一种适合德国社会状况的恰当的政治形式，是理性国家的现实化。就黑格尔而言，他认同的国家形式是君主立宪制，与当时的普鲁士王国对应；对于马克思而言，当时存在的普鲁士王国与理性国家不相与谋、背道而驰，君主立宪制国家应该被民主制国家所替代。换句话说，与黑格尔一样，马克思也认为政治国家应该存在，但在信奉、依赖何种政治国家来消灭、扬弃市民社会这个方面两者存在巨大分歧。当然，明显可以看出马克思此时仍然信赖着政治国家，相信政治国家具有改变现实的能力。另一方面，就市民社会来说，虽然马克思此时并没有深入展开探讨市民社会，但根据他在《黑格尔法哲学批判》里的一些表述，大致上能知晓市民社会这个概念对当时的马克思而言，是作为特殊性活跃的领域。马克思意在强调市民社会是特殊性的存在，与黑格尔所谓的带有普遍性和特殊性双重规定的市民社会概念大相径庭、迥然不同。

在《形态》中，马克思在要求消灭国家的同时，也愈发清晰和明朗地阐发市民社会概念，在详细分析市民社会的时候娴熟、灵活运用其广义和狭义的相异内涵。一方面，马克思从广义层面上来叙述市民社会的含义：“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式。”② 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第167页。此外，马克思在《形态》中关于广义市民社会的陈述还有很多，例如比较有名的就是马克思在文中的另一处所讲的市民社会：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个社会的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”③ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第171页。其具体意义明显可以看到是说唯物史观的基本概念，马克思觉得运用市民社会概念来窥探和洞见整个人类社会历史及其发展进程是完全可以做到和实现的，从中也可以看到马克思对市民社会的精深了解和高度重视。理所当然，后来伴随着马克思本人的思想发展，马克思开始慢慢搁置市民社会这一用语，渐渐采用“生产关系”这一更表达深刻、意蕴丰富的政治经济学概念。另一方面，《形态》里，马克思还道出了在狭义视角和方面内的市民社会意义：“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的。”④ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第211页。可以明显看到，马克思在这里所说的市民社会表达的就是资产阶级社会。怀抱这种理念，马克思必定会认为是市民社会决定政治国家。在《形态》中也要注意，在琢磨和推敲近代市民社会的本质属性时，马克思也曾经从分工和交往发展的历史角度来摸索和考察。立足于此角度，他斩钉截铁地重述市民社会就是资产阶级的社会，是特权者的社会。纵观《形态》全文，此时的马克思并未更进一步的来仔细剖析和详细阐明资产阶级的特权产生的深层来源和根本原因。在这之后的马克思是经循对政治经济学理论的不断探求和进一步的挖掘，来逐渐找到这种来源和原因的。比如马克思在《雇佣劳动与资本》这篇文章中，当他在对雇佣劳动和资本之间的交换进行钻研时，就着重阐发了“剩余价值”这个重要观念，而用这个概念来表述资本主义社会剥削关系的本质实在是再合适不过了。除此之外，他也在这篇文章中提出了另一个重要概念即“生产关系”，并在对生产关系的分析中指出了“资本”所具有的深刻意蕴，“资本也是一种社会生产关系。这是资产阶级的生产关系，是资产阶级社会的生产关系”。① 《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1961年版，第487页。

《德法年鉴》时期以后，马克思进一步主张否定国家并着眼于唯物史观来更加深入地探讨和澄清市民社会概念。马克思恩格斯在他们合著的《德意志意识形态》（以下简称《形态》）这篇重要的文章中，科学而系统地表述了他们的国家观，向前一步修剪了他们从青年时期以来的对政治国家和市民社会枝丫横生的思想线路。首先要突显的是，国家是建立在社会分裂基础之上的。如果在社会分工中私人利益与公共利益发生了激烈的、对抗意味十足的矛盾和冲突，那么公共利益必须要采用普遍共同体的形式来“对特殊利益进行实际的干涉和约束成为必要”① 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第39页。，而这个表征和代言着公共利益的“普遍共同体”毫无疑问就是国家。众人皆知，马克思对国家概念和国家的本质内蕴有一种非常深刻地解读，那就是通过他对现实鞭辟入里的判辨和剖析，他尖锐地指出，国家在阶级社会里，一贯是以一种虚幻共同体的形式来存在的。国家的实质是阶级矛盾不可调和的产物。在现实中，国家仅仅是捍卫和服务一小部分利益群体的共同体，统治阶级大肆鼓吹、极力宣扬的国家是所有人实现其普遍利益的形式事实上是子虚乌有的。这样一来，我们就能真正的理解马克思因何缘故要把国家视作在阶级对抗中统治阶级用以维护自己阶级利益的工具和手段了。更进一步地说，马克思强调如果在本质上政治国家仅仅是“统治阶级的各个个人借以实现其共同利益的形式”② 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第69页。，人们揭竿而起、发动革命颠覆和消灭国家看起来也就显得如此有理有据、恰如其分。就无产阶级而言，他们理所应当地会汲取马克思的思想精华，认为资产阶级国家是“虚幻的共同体”。在这种情况下，无产阶级诉诸无产阶级革命来获得政权是具有历史必然性的，这个阶级希冀通过革命来竭力争取自己的经济权利和政治权利的合法实现，最终达到自由个性的实现。马克思这种阶级国家观的形成，表明政治国家在他心中已经彻底丧失被称为共同体的资格，甚至于国家已经成为他极力批判和竭力否定的对象。至少，共产主义事业是必须要建立在消灭国家的基础之上的，因为共产主义革命是“反对劳动的旧有性质，消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身”。① 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第76页。就如马克思所想的那般，共产主义革命是消灭阶级本身的伟大的、科学的、必然的革命。

二

从理论上来看，《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这两篇文章是对马克思在《黑格尔法哲学批判》中提到的“市民社会决定政治国家”的哲学原则的进一步深化与发展。在上述两篇文章中，马克思更加深入地论述了有关市民社会的理论，也明确把实现人类解放的历史使命赋予无产阶级。在这个过程中，马克思摒弃掉了曾在其思想中占支配和主导地位的黑格尔的国家与市民社会的二元框架，重新构造了一个对市民社会批判的一元框架。《论犹太人问题》是马克思为《德法年鉴》撰写的批判布鲁诺·鲍威尔关于犹太人问题和宗教问题的文章。在这篇文章中，马克思批驳了鲍威尔把政治解放混同于宗教解放的观点，并进一步剖析了宗教得以产生的世俗根源，推动国家与市民社会理论走向深化。

最后，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中强调要实现人的解放，超越市民社会，无产阶级作为在市民社会内部具有普遍性的阶级必须要被提出来并且得到应有的重视。无产阶级作为资本主义大工业运动和发展的产物，始终受到普遍性苦难的鞭打和凌辱，实际上无产阶级就是普遍障碍的体现；无产阶级吁求普遍性；无产阶级自身拥有革命的普遍性。马克思强调，无产阶级必然要通过无产阶级伟大而现实的革命，超越市民社会，最终来实现人的解放。总而言之，在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这两篇经典文献内，马克思的国家和市民社会理论通过深层次的宗教批判和市民社会批判得到了更进一步的延伸和拓展。马克思把宗教得以产生的世俗根源归结为政治国家和市民社会的二元对立，并进一步把市民社会自身的异化看成是这种二元对立的更深层原因，认为只有通过对市民社会这个世俗基础进行全方位的回炉锻造，再必然爆发无产阶级革命，才能真正实现人类解放。

其次，马克思把犹太人问题和市民社会相结合，阐发人类解放问题，进一步深化其国家和市民社会理论。事实上，马克思在《论犹太人问题》这篇文章内表述的市民社会内涵与黑格尔对市民社会的使用是非常相似的。黑格尔曾如是说道：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”② ［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第309页。。与黑格尔的思路和观念类似的，马克思也这样说起：“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。”③ 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第194页。当然，被英国古典政治经济学思潮所浸染，黑格尔强调的市民社会事实上恰好是对市场领域中人的内在特质和赤裸本性的确切反映。更进一步地，马克思智慧地把犹太人问题和市民社会相结合来探讨和阐发人的解放问题。在他看来，实际需要、自私自利是犹太教的世俗基础，金钱就是犹太人的世俗神灵和上帝。而犹太教的异化本质不仅是犹太人的本质，还是现代市民社会中的人的神灵、人的上帝。要使犹太人得到彻底而全面的解放，马克思便要对使犹太原则普遍化的市民社会展开批驳和革新，这一点是不可以否认的。所以在这种情况下，马克思已经并不寄期望于鞭挞、批判与市民社会遥遥对照的政治国家，因为在他眼中，国家如果仅是凭借其自身并不能调节甚至完全解决埋藏在市民社会内的各种赤裸裸的现实矛盾，当且“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身……只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来的时候，人的解放才能够完成。”④ 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189页。“人的解放”在这里被马克思石破天惊地提了出来，并且这个思想也一改之前马克思所想的只有国家才具有普遍性的这一不合理、不成熟的思想，市民社会忽而奇迹般地被视为一个具有普遍性的领域。马克思此时的“人的解放”的说明，不仅显示着他完成了从政治国家到市民社会的科学而合理的转变，而且意味着他渐渐跳出黑格尔的辖制和掌控，开启了创造自己的以历史唯物主义为起点的全新世界观历程。

首先，马克思把宗教批判纳入政治批判的直辖范围之内，由此来阐发政治解放所具有的局限性。在马克思本人看来，国家与宗教二者之间的内在关系，是指生活在这个国家的人与所信奉宗教之间的具体关系。作为一个中介，国家可以通过把宗教废除来使人们获得政治解放，但是人们并没有因为获得政治解放而能够解除和摆脱宗教加之于自身的强大束缚和精密锁链。“正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教约束性都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的无约束性寄托在它身上。”① 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第171页。可以看到，马克思认为，宗教同人之间的内在关联和国家同人之间的内在关联具有一模一样的性质。所以即使人们在国家的中介作用下获得了政治解放，但是宗教仍然紧紧扎根于政治国家这个丰沃土壤之内。所以，马克思要求对宗教产生的世俗根源进行搜寻和解析实是其理论发展和前进道路上必不可少的有机组成部分。在马克思看来，他认为政治国家和市民社会两者之间的内在矛盾是宗教得以产生的世俗根源。这两者之间的内在矛盾，使完整的一个人割裂成为两个个别，一即作为国家的抽象公民，另一个就是指市民社会的现实私人，它们相互对立而存在，正如马克思所讲的那样“人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人们把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”① 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第172～173页。马克思进一步分析指出，宗教之所以产生和存在的原因就在于人们彼此相互交往的共同体和个性自由变成了与人们的现实生活分崩离析、割裂开来的彼岸存在。而宗教得以产生的世俗根源就在于政治国家与市民社会两者的二元对立。在二元对立中，人失去了他作为类存在物的本性，错把虚幻的彼岸世界当作自己自由个性实现的真正世界。当然，马克思这里所指的政治解放就是国家和市民社会的二元对立落成了的形式。由此可以得出：政治解放不可能以宗教解放为前提，它自身也无法包含宗教解放。

三

总而言之，马克思这个时期颠倒黑格尔的国家与市民社会关系，体现他明显已经意识到了国家本身所固有的抽象性，这为将市民社会看作比国家更为基础、更为本质的存在开辟了康庄大道，为后来探索历史唯物主义的奥秘提供了基本路标。马克思在接下来的两篇文章即《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中针对“市民社会”概念做出了集中论述，经由政治解放和人类解放的理论来进一步解决市民社会和政治国家两者之间所呈现出来的根本问题。然而不可否认的是，马克思此时尖锐批判国家本身，主要在于他认为国家是受到特殊利益和私有财产支配的国家，并不是从后来阶级关系的视角，而是着眼于人的社会性质甚至是政治普遍性的方面来指摘。另外要强调的是，虽然马克思时常说起自己要回到市民社会这一问题，然而他对市民社会本身知晓的并不多。因为在《黑格尔法哲学批判》中，马克思不止一次提到一些自己想要思索但事实上并没有被解决的问题，实际上这些关于国家、市民社会的问题马克思在此时并没有展开深入研究和更进一步的理论探讨。

选取2016年10月～2018年1月辽源市中医院收治的肝硬化患者100例作为研究对象，将其随机分为研究组与对照组，各50例。其中，研究组男30例，女20例，年龄41～66岁，平均年龄（50.8±4.3）岁，病程1～6年，平均（3.5±0.6）年；对照组男31例，女19例，年龄40～67岁，平均年龄（50.5±4.5）岁，病程1.5～5年，平均（3.8±0.5）年。两组患者的性别、年龄及病程等一般资料比较，差异无统计学意义（P＞0.05）。

用分工来实际说明和深入剖析近代市民社会的状况时，马克思提出，市民社会将会被真正的共同体所消灭和扬弃。他认为，到了近代，分工变得越来越精细，但是个体利益和共同体利益会因为分工的进一步发展而分崩离析、土崩瓦解，虽然这个时期的共同体采取了共同体应有的形式，但它并不反映所有个体的利益，并不是真正的共同体。这个共同体高举普遍利益的旗帜，却在维护特殊利益，这种共同体是虚幻的、虚假的共同体，已经异化成为压制、剥削和迫害人的残暴工具。这时，联合起来的共同体实则并不可以被称为真正的共同体，而要达到和进入真正的共同体，消灭、扬弃市民社会不可或缺。只有这样，人们才能实现人的全面发展，才能“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”② 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第199页。，才能真正实现主体的自由个性。到了共产主义社会，这个时候真正的共同体就会使这种外在的力量复归于个人，它会摒弃不科学、限制性的分工，促使个体利益和共同利益在辩证中获得统一，所以马克思认为这才是对市民社会的真正扬弃。

复合材料和模具两者之间的匹配程度在很大程度将会影响复合材料构件固化发生变形的程度，并且在这个成型过程当中发生应变还会引起其他构件固化之后的翘曲变形的情况发生，因此，相关工作人员一定要掌握好复合材料和模具之间的匹配程度。

本文对比了基于严重拥堵里程比例和基于行程时间比的交通指数计算模型，分析了两种模型在不同区域范围的适用性，确立了小区域更宜采用行程时间比的方法计算交通指数，对北京市东城区、西城区共32个街道进行了典型工作日的交通指数计算. 为分析不同街道的交通运行特征，利用系统聚类的方法对所有街道的工作日交通指数进行聚类分析，得出了5种典型特征的街道指数模式曲线，从出行特征、交通需求、用地类型等角度，对不同类型街道的模式曲线进行了分析，总结了交通运行特征. 该研究成果可服务于北京市精细化交通治理工作，在数据条件丰富的情况下，评价范围可从核心区扩展到全市，为不同类型的街道交通管理和拥堵治理提供决策支持.

综上所述，马克思的国家与市民社会理论从初步阐发黑格尔的法哲学批判，至更改国家与市民社会的二元框架为对市民社会批判的一元框架，在否定国家的基础上形成阶级国家观，并且从资本逻辑这个重要维度出发，以生产关系理论为重要硕果，把“自由人联合体”当成能够彻底扬弃国家与市民社会的理想社会形态。这样一来，马克思的国家与市民社会理论就成了唯物史观中绝对需要的成分和因素。所以，马克思的国家与市民社会理论，不仅仅是哲学的、批判的理论，更是实践的、科学的和革命的伟大理论。可以这么说，马克思的唯物史观正是在市民社会的现实基础上得以确立的，是把市民社会作为“整个社会的基础”以及出发点的全新的历史观。