民国初期“孔教运动”中传教士之异声探析

民国建立伊始，康有为及其弟子陈焕章等人组织“孔教会”，发起“孔教运动”，欲将孔子之道“配天地、本神明、育万物、六通四辟”[1]1，使“孔道”无处不在。在他们看来民初社会“人心败坏、风俗衰弊”，认为“欲救人心美俗惟有亟定国教而已，欲定国教惟有尊孔而已”[2]8。于是在民初国会开始制定宪法时，“孔教会”提出定孔教为“国教”，并进行了广泛的舆论宣传和各种形式的上书、请愿活动，在社会中产生了巨大影响。随着定孔教为“国教”运动声势的日益高涨，社会各界产生激烈反应，与此同时反对定孔教为“国教”的声音也越来越强烈。其中宗教界反对之声尤烈，“国教方茁萌芽，而各教人以利害切身之故，纷纷然力起反对，天主教上书，耶稣教上书，佛教、道教、回教并各上书，打消国教之反响”[3]17-22，强烈反对定孔教为“国教”。在反对定孔教为“国教”的各宗教势力中，基督教的态度最为坚决。然而与此同时，一些颇有影响力的基督教传教士李提摩太、李佳白、费希礼、梅殿华等却同情、支持“孔教运动”，与宗教界尤其是基督教界普遍激烈的反对态度形成鲜明对比。

一、传教士对“孔教运动”的不同态度与主张

宗教界尤其是基督教界对“孔教运动”的激烈反对态度，实际上主要是因为他们担心定孔教为“国教”会妨碍信教自由，会影响自身宗教的存在、传播与发展。在“孔教会”的“国教”提案公布之后，各地的基督教团体、传教士与教徒纷纷通电上书表示反对，并对定孔教为“国教”展开激烈的批判。当时西方传教士大部分都持反对态度，主要从两方面阐述反对定孔教为“国教”的理由：一方面认为孔教没有立为“国教”的依据，且无益于尊孔。因为孔教本非宗教，中国自古尊孔只是“尊之以师道”，孔子并非是宗教家，孔教的说法也从未出现在中国载籍之上，[3]17-22并且以“拜上帝祈祷形式，行之于拜孔圣，非但失尊崇之礼，于实理上反多亵渎”[4]42。同时中国“教统本至庞杂，教体万难统一”，自古以来即是“各尊所闻，各行所矢”，“听五族之民自为信奉于群教并行之中”[5]416-420，中国本无立“国教”的传统，所以不该无端举一非宗教者立为“国教”。另外，在他们看来立孔教为“国教”本为尊孔，然而这一举动反“转以供各教人之寻疵索瘢以求打消国教之反响”[3]17-22，结果不仅未能尊孔反而渎孔。若要作为修身之道则不必拘于一本专采孔道，况且“孔道至今垂数千年，其足以维持世道不败者，固不在建立国教也，若谓不立国教，孔子遂失其尊，则不知心悦诚服不在仪式”[4]416-420。

另一方面西方传教士提出定“国教”会危害民国，妨碍国家进步且会破坏宪法。他们认为定孔教为“国教”会“激起宗教之争、破坏五族共和、违背民国之约法、阻碍政治统一”[5]416-420，不仅难于维持世道于不败，反而是“于平风静浪中，激动教祸之狂澜，挑起教争之恶衅”[3]17-22，导致教争、教乱甚至引发宗教战争，不仅不利于民初社会的发展，反而会酿成内乱危害民国。即使是宪法中加以孔子之道为修身大本仍是使“各教失其平权”，“破坏信教自由之精神，不免将来纷争之地步”[6]96-99。故而他们认为孔教决不该立为“国教”，而修身之道也应是“各本其本，未可拘于一本矣”[3]17-22，孔子道理作为教育宗旨则不须宪法中重为规定。[6]96-99

相比于大部分西方传教士对“孔教运动”的激烈批判与反对定孔教为“国教”的态度，李提摩太、李佳白、费希礼、梅殿华等部分西方传教士发出异声，他们肯定并宣传孔教甚至支持立孔教为“国教”，为“孔教运动”提供了许多理论依据，壮大了尊孔思潮的声势，成为当时“孔教运动”发展的重要舆论资源。

首先，他们提出宣扬宗教的必要性。他们认为宗教是人类社会所必需的，所谓“地球上无论何国，不可一日无宗教”[7]129，“盖遍览古今，凡立国于世界，苟无宗教，未见其能久存者。国之有宗教，犹人之有道德。人无道德，则为众弃，国无宗教，则为人役。”[8]4-5在他们看来，宗教是人类社会发展的重要因素，“宗教者道德之本，而道德者文明之原，凡是三者层累而上，观其表面，虽各国不同，而其促人类之进步则一。未有无宗教而道德与文明二者，能独存者也”[9]3。所以民国政府欲建设国家，需要通过宣扬宗教来推动国民道德的发展和社会的进步，即“未有能不须宗教之政府”，而“无宗教之社会，必不成功”[9]3。

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后来，有不少人给苏长河介绍过对象，像苏秋琴的婆婆，守寡之后就很想嫁给他，但苏长河谁都不要。他说过一句死话，他这辈子不会再要任何女人了。柳红心想公公莫非还念着那个飞了的女人，她曾经偷偷地翻过他的房间，但没有一样东西是女人留给他的，或者他和女人在一起时的纪念物，他销毁得也真够彻底的。

其次，与反对“孔教运动”的传教士不同，他们大都认定孔教是一宗教，提出民国应该保存并宣扬孔教。如李提摩太认为：“泰西解释教字之义，略与中国异，因孔教偏重政治，不详灵魂永生之理。故有孔教非宗教之说，而实则未尝不言灵魂也，故认孔教为一重要之宗教。”[8]4-5他们承认孔教与西方宗教的差异但不以此否认孔教为宗教。李佳白说：“孔耶教理不同，而其为宗教则同。”[10]34-37梅殿华亦提出：“孔教之为教，毫无疑义。”[9]3他们指出孔教原理主要是伦理的和人道的，但这并不妨碍他们将孔教视为宗教。那么“孔教作为中国最优美之教”[10]34-37，应该予以保存，所谓“孔教乃中国文明之经纬，断不能弃置之者也”[9]3。梅殿华认为：“夫孔教者，中国人所以为中国人者也，苟中国欲保守其遗存之特性，则本国之孔教万不可不保存矣。”[9]3费希礼则认为孔教原理对于中国乃至世界的现实生活与未来社会仍有功效，应该继续积极宣扬发明孔教，所谓“孔子集群圣之大成，孔教之深，不惟在已往，且有功效于将来。不惟深入于中国人之心，且有功效于世界”[11]6。

最后，他们甚至支持孔教会定孔教为“国教”的主张。其中以李佳白的态度最为鲜明，李佳白提出：“孔教数千年来久已为全国人民所信仰，民国既不能无教，又断无改奉他教之势，则奉孔教为国教，而仍予人民以信仰之自由，则一方既有所据，一方又无所限，对内对外两无憾，尤为尽善尽美之法。”[12]4-5李佳白还认为定孔教为“国教”有利于促进中国的道德和政治建设，认为“孔教崇道德，尚伦理，尊为国教，则民德无堕落之虞。此利于国者一也。孔教多言政治，包含各种重要学科，尊为国教，尤足以植政学之基础。此利于国者二也”[12]4-5。李佳白甚至提出：“今欲求中国强盛之法，宜守孔子之训，明本末先后之序，以道德修其身，从皆能修身。”[10]34-37在他看来民初中国欲改良政治必须尊崇孔教，因为“孔圣于两千年前已为后世政治界立永久至善之信条，循行不失，自有进境”[10]34-37。他认为方法形式可以与时变通，但原理精神不可改易，所以“中国欲改良政治，舍孔道末由矣”[10]34-37。

二、传教士支持孔教运动的原因与影响

民初宗教界对“孔教运动”普遍持反对态度，其中以基督教界最为坚决。然而“孔教运动”却能够得到一部分西方传教士的响应与支持，与这些传教士的传教方式、文化观与宗教思想密切相关。近代传统派基督教传教士蔑视非基督教文化，否认非基督教文化的价值，表现出极端的文化中心主义，故而对于儒学在内的中国传统文化进行抨击指责，他们来华的使命便是引导所谓异教徒皈依上帝，“拯救世人摆脱罪恶，为基督征服中国”。同时近代西方传教士是挟其文化、政治、军事的优势力量来到中国的，有意无意之间便以高姿态进入，而对中国本色文化的体认自然远不及从前进入中国的西方传教士。[13]8所以传统派传教士这种不妥协的传教态度及其同坚船利炮一同进入中国的“侵略身份”，在很大程度上导致了清末“教案”的频繁发生，使基督教的在华传播发展深受窒碍。这使部分基督教传教士开始重新意识到，只有对包括儒学在内的中国传统文化进行必要的妥协并加以利用和改造，才能更好地进行在华传教事业。李提摩太、李佳白、费希礼、梅殿华等传教士宣扬支持“孔教运动”，与他们传教方式的转变，提倡基督教和儒学的互相融合是分不开的。基督教界对于定孔教为“国教”运动的激烈反对与抨击，一定程度上是近代以来中西文化碰撞的继续和表现。而李提摩太、李佳白等传教士对中西文化汇通调和的态度则是西方传教士对晚清以来教案频发及传教受阻反思的结果。他们长期在华传教的经验使他们认识到有效利用中国传统文化思想是促进在华传教的有效途径。近代以来西方传教士的传教方法主要分为两派：一派以戴德生为主，主张直接宣讲，绝不稍加变通；一派即以李提摩太等人为主，主张与中国文化结合，认同中国文化的习俗，采取的是一种本土化的传教方式。[13]8后者由于长期在中国传教，在儒家文化中不断浸染，而且他们大多又是汉学家，对中国传统文化有真切的认识与理解，使得他们不同程度地对儒学思想产生认同甚至心存敬仰，加之他们又身受西式教育，利用西方理论思想解读研究中国传统文化，形成中西汇通调和的文化观，使他们摆脱了近代传统派传教士那种极端的文化中心主义，承认中国传统文化中的价值与可取之处。如李提摩太表示：“太虽隶耶教，然于孔教之精义，亦莫不乐闻之也。”[8]4-5费希礼则称：“发明孔教，是吾人所最欢迎者也。”[11]6李佳白则认为孔子思想学说具有普世价值，“为人类共通之原理，不但中国当行，外国亦当行，不但中国通行，外国亦已通行”[10]34-37。在他们看来，中国学习西方是必要的，但不能因此遗弃本国文化的优势所在，孔教正是中国文化的依托应该予以保存，认为“若中国欲建设国家，而不顾本国所产之孔教，是所谓违悖天理者矣”[9]3。

另外这部分传教士与传统派传教士宗教思想的差别，也促使二者对孔教运动形成迥异的态度。李提摩太、李佳白等传教士放弃对基督教“绝对真理”的宣称，承认在本质一致的基础之上宗教多样性差异存在的合理性，进而提出诸宗教联合的思想。他们提出：“无论何种教理，必有本末，自宜互为交际，得以详审其内容，而徐窥真理之汇通贯彻。”[14]38-44“各教持论多有不甚相符之处，孰真孰伪，无可断言，莫如各自择其最相宜者，以驯至乎通神之域，正不必墨守一说，遂斥外教为异端。”[15]22-23所以他们认为：“今日诸宗教并立，我既不可苟同于人，亦不宜强人之苟同于我，而惟互相和合，敬爱劝勉，辅助谋人道之乐利而已。”[10]34-37最终他们提出“世界宗教应联合统一，协力以救世人”[8]4-5。李佳白在民初组织成立“中外教务联合会”，联络各教宣扬诸教联合的思想。在近代中国民族情绪日益高涨的社会环境中，李提摩太、李佳白等传教士这种承认宗教多样性差异的思想与传统基督教的排外思想相比，具有一定的进步意义，更重要的是可以减少来自中国社会与传统文化的抵制，相应地扩大了基督教在华传播的空间。

值得注意的是，民国初期这些外国传教士以旁观者的身份来参与“孔教运动”，参加尊孔问题的讨论，他们提出应保存文化的民族特性，认为不同国家与民族应该保存自己的文化，中国要建设自己的新国家、新社会、新文化，就必须要保存发展自身的传统文化而非弃绝。但他们毕竟置身于中国近代历史发展的洪流之外，没有中华民族自身的危机感和社会变革过程中的挫折感。故而他们对于中国传统文化的讨论和对孔教的分析认识，与当时民初中国社会的现实情况需要存在一定程度的脱节。民初中国面临的是如何建立新的国家、社会与文化，传统在一定程度上成为国家民族发展的历史负担，成为向外来文化学习借鉴的阻碍。而他们对儒学经典的解读和认识，将孔子思想学说视为一种具有普遍指导意义的理论，在时人看来是不合时宜的。其言论对于当时社会中的一部分中国人起了误导的作用，使部分国人对孔子的评价，对中国传统文化的认识失去理性，使一部分人仍然保持狭隘的文化优越主义思想。同时，在当时的国际背景下，这些传教士对包括中国儒学在内的传统文化的宣扬与当时西方世界对西方文明弊端进行现代性反思的结果有关。他们反思自身的文化，并试图从其他文化中寻找可以解决弊端的资源。

民初中国社会文化的革新的确应该在中国传统文化的基础上循序渐进地进行，但是当时人们需要更多的是对传统的反思，需要的是正如西方世界对自我文明反思一样的自省精神，思考如何进行从传统向现代的转化。在民初中国社会大变革时期，中国需要的是思想解放与思想启蒙，摆脱传统权威的束缚。近代中国要建立现代民族国家，追求主权、民主、自由、平等，需要建立的是法理的权威，需要对国民进行广泛的思想启蒙和公民意识的培养，那么“孔教运动”和“国教”运动在当时的背景下就显得不那么合时宜，有违当时历史发展的潮流。当然，对于“孔教运动”的发起者们弘教以求救亡的社会关切仍应予以历史的理解与敬意。

一杭被带到会客厅。范坚强当中坐着，雪萤站在一边，被两名青年男子扣着手臂。范坚强把手中的茶杯放在茶几上，看了一眼一杭：“东西带来了？”

在民初的孔教运动中，响应与支持的西方传教士人数虽然很少，但他们的影响不容忽视。李提摩太、李佳白、费希礼等人通过报纸宣传、组织学会讨论等活动，参与当时的孔教论争，都是当时具有舆论影响力的外国传教士。加之他们的外国人身份，使人们很容易地将他们的言论视为西方人对中国文化认识的一种代表，所以他们的言论在被孔教派引用发挥后，成为“孔教运动”发展的重要舆论资源，成为立孔教为“国教”的重要依据，很大程度上壮大了当时社会尊孔思潮的声势。

K，α——与爆破点至保护对象间的地形、地质条件有关的系数和衰减指数，本工程为中硬岩石，K取150，α取1.8。

这部分西方传教士所秉持的传教方式，其实也是对明清之际以利玛窦为首的传教士开启的本土化传教方式的继承与发展。他们以一种敬意和理解的态度接受并认同中国本土文化，把教义的传播建立在中西文化沟通与融合的基础之上。他们这种保持自己的独立性而不受教会传教方针束缚控制的态度，与一般差会所派来的传教士自下而上的传教方式不同，他们注重与中国上层官员士绅的交往，通过影响社会上层来达到传播基督教义的目的。同时，他们又更进一步，更加深入地对中国传统思想进行研究，而不是主观武断地认为中国人思想错误而拒绝做出任何努力去深入理解研究中国人的思想内涵。另外，他们与利玛窦所采用的“补儒易佛”，排斥中国本土的佛、道等宗教的传教路线不同，提出各教应以“交相尊重为主要，互资考镜为前提，期于舍异从同”[16]12-13。他们不再一味地排斥异教，而是主张诸教联合，不同宗教之间要彼此沟通交流与相互尊重理解。李提摩太、李佳白等传教士采取本土化的传教方式、中西文化调和的文化观，承认宗教多样性差异与主张诸教联合的宗教思想在很大程度上使得他们能够理解、同情与支持“孔教运动”。

三、传教士支持孔教运动背后的宗教思想

与此同时，这部分传教士承认宗教多样性差异和主张诸教联合的思想值得我们深入探讨。民初李提摩太、李佳白等人看到中国传统文化面临衰亡的境遇，同时又深感西方文化的不足，从而倡导中西文化的调和，在他们基督教传教士的特殊身份上体现出来的便是承认宗教的多样性差异以及主张诸教联合思想。他们承认文化的民族性，提出中西文化各具特色都是经过长期积累才形成的，反对中国盲目地追求西化，认为中国在“尚西学以救时”的同时，不应抛弃“昔贤曩哲著作之精理名言”[17]9-11。所以，当民初“孔教运动”兴起，他们响应孔教会的主张，提倡尊崇孔子、宣扬孔教甚至支持“国教”运动。但是，值得注意的是，他们所承认的宗教多样性差异实质上只是宗教形式的多样性，并非是一种宗教多元主义。他们认为虽然各宗教在形式上存在差别，但是在本质上则是一致的。李佳白即讲：“各宗教之别实多别于礼，而不别于理，如能略尽礼以言理，则各教主之精意，未有不相同者。”[16]12-13李提摩太也认为：“综核世界各教大旨相异者少，相同者多。”[8]4-5他们的诸教联合主张最终追求的是万教一统与宗教大同，宗教联合的思想基础是认为各宗教之间的区别只是在于形式方法途径的差别，但是在追求的目的上则是一致的。所谓各教虽各有特别之处，但在“平常普通之理”则是“教虽不同，其道一也”。各宗教的联合统一在于诸宗教的创建者思想目的是一致的，各宗教的真理最终都溯源于上帝，通过各教的联合逐渐化除现在所有之教界，成为世界通行之教达到宗教大同，即所谓“各教联合为创造大同之先声”，“以易分之教而合之以不可分之道”[18]32-33。所以，从实质上来看，他们的宗教思想仍然是一元论而非多元主义，宗教联合以至宗教大同，所要达到的便是一元的统一。他们虽提出中西方文化各具特色，诸宗教的形式各异，尊重各宗教的差别，但在他们看来“天下之教名目甚繁而理则一”，“宗教有支流门户之攸区，而根本则无区。”[19]9-11他们所承认的不同宗教之思想实际上是唯一真理的不同相位，所以各教之间应互相学习联合，采各教之长发明各教合一之至理，而趋于和谐统一达到宗教大同。李提摩太、李佳白等传教士虽然对于各宗教的特征予以了说明，但认为这是非本质的，他们所承认的诸教多元存在是本质一致基础上存在合理差异的宗教形式多样性的多元。他们提出的诸宗教的本质一致而导引出诸宗教应该联合以实现宗教大同，这才是他们宗教思想的根本，这种宗教大同思想是一元的，是一种包容多样形式的一元，最后按照他们的设想化除教界实现宗教大同，多样的形式也就不存在，万教一统所至的宗教大同产生的“一元宗教”才是他们的最终目的。

对王家会站1992—2016年高水期实测流量资料进行统计分析，见图3。可以看出王家会站高水部分水位流量整体关系较好，图中偏左部分的12个点，大都是大水过后河床产生淤积所测，与系列值偏小，故对王家会站1992—2016年高水实测流量资料进行单值化处理，其相关性很好，详见图4。

支持孔教运动的这部分西方传教士与对孔教进行激烈批判的基督教界本质上其实都是一元的宗教思想。区别在于基督教界认为基督教本身思想是绝对一元，基督教的真理即是绝对真理，对非基督教文化极具排他性，所以必然坚决反对“孔教运动”和立孔教为“国教”的主张。而李提摩太、李佳白等传教士的宗教思想已转变为诸教融合的一元，认为诸宗教具有本质上的一致性，承认宗教形式的多样性，故而会宣扬孔教甚至支持“国教”运动，但他们最终追求的是各宗教联合以至于宗教大同，支持孔教运动的目的是实现万教归一，是实现基督教与包括孔教在内的诸宗教融合的过程。但是，不应忘记他们的基督教传教士身份，虽然他们在中国从事各种社会文化事业，但传教仍然是他们的“天命”任务，他们更加注重对于基督教之“道”的传播，而不是拘泥于教的形式，认为那只是传教之末流。李佳白提出只要认同、合于基督教之道便可包容于基督教之内，所谓“儒释道回但使不背于道，无妨各行其是，即皆目之为基督教可也”[20]9-12。这种思想正契合于自由主义神学家卡尔·拉纳的匿名基督教徒论。所以，他们所进行的各种文化事业与文化交流一定程度上是为基督教教理的传播创造出一种适宜生长发展的社会文化环境而已。

实际上在第二次“国教”运动中，最初明确支持定孔教为“国教”的李佳白已改变之前的态度，提出易宪法条文为以“道德”为国民教育修身之大本而非孔子之道，这一“道德”则是指各教相同之理。[21]10-12李佳白的态度转变为主张以各教共同之道作为宪法原则，认为这既可免无教之弊，又可避免教争且不违背宪法信教自由的原则。[18]32-33从这可以看出西方传教士是以传教为目的与归依的，支持“孔教运动”是因为“孔道之推行，其结果亦能提携各教”。[22]45-47对于他们来说，孔教为中国最优美之教，而基督教则是最优秀的与适宜于世界的全人类的宗教，“是故处今日之世界，欲物色一种宗教适宜于世界者，其惟基督教。”[23]1-4所谓“各教中多至理，而普济世人者，当首推基督”。[24]19-21他们提出的诸教联合以至宗教大同所实现的万教统一，实际上是以基督教为主体的，同时兼容并包其他宗教的共通之理。正所谓“基督教所秉之理，处于天，原于性，为世界人类之所公有，故无论是何教门，是何种族，苟使有好修向善之途，即为合于基督教本旨。”[20]9-12另外这部分传教士对其他宗教的包容态度，也在于他们对于基督教的高度自信与西方物质文明的佐证，即“基督，世界之真理也。基督教行至欧美，而欧美之生机勃发，嗣行至亚非二洲，而亚非亦欣欣向荣。凡基督徒所到之地，于物质社会、知识道德上均见组织发达之能力，蓬蓬勃勃渐进文明，故谓基督为世界之生命也。”[24]1-4所以，李佳白、李提摩太等传教士所秉持的实际上仍是一种宗教包容主义，他们所提倡的世界各宗教的对话交流，消除彼此之间在内容和形式上的冲突，乃至实现“宗教大同”的理想，实质上仍是站在基督教基本信仰的立场上，目的是实现基督教对其他宗教的融合。这是一种以“基督教之道”统领“形式不同之万教”的宗教大同，实质上最终想要实现的是基督教成为世界人类共同信奉的宗教。

余 论

无论是对“孔教运动”持反对态度的传统基督教界还是这少部分支持“孔教运动”的西方传教士，都是要促进基督教在华传播发展，最终使中国人接受他们的宗教归化，信仰基督教。虽然二者在方式上有些差别，但本质上仍然是一元的以基督教之道为主体的，不同的是前者宣扬纯粹西方文化的基督教，后者是要树立一种去教条的中国化的基督教；前者认为只有“普世”的基督教可以拯救世界排斥一切异教，而后者则是要通过基督教与其他宗教的融合达到宗教大同来拯救世界，二者的目的都是要用基督教理想来统一与济世。从二者的发展历史来看，前者在传教过程中注重宗教的纯正性，严格限制范围，传教进展缓慢，基督徒在社会上仍然属于少数人，于社会的影响力十分微小；后者在传教方式上把重点放在了介绍传播西方文化，加之包容主义的态度把基督教某些思想修改的能适应中国人的思想，最终中国社会接受、消化传教士所介绍的西方文化，基督教尚未被接纳，于是在中国渡过社会变革初期后，这批传教士的影响力便逐渐减弱。[25]135-136故而无论是在文化上还是在宗教上，多元主义才是对待不同地区不同民族社会的合理态度。

值得注意的是，李提摩太、李佳白等传教士所采用的宗教本土化传教方式，通过中国的文本表达方式，注入基督教文明的内涵予以重新诠释中国的传统文化。即章太炎先生所说：“泰西之黠者，其于中国且善厚结之，如桑螵蛸而箸之，勿易其士，勿变其帖经；其举者置以为宂官，或处郡县，则比于领事；而令西士之习于华者，籀读吾《经》、《纬》以号于众曰：‘吾有仲尼之遗计籍焉！’若是，则西教愈杀也，而中国自是终于左衽矣！”[26]704于是观之，基督教本土化的传教方式有将中国文明基督化的危险，而且这种方式以宗教形式的中国化实现中国的基督教化，以表面的形式妥协取代真实的文化内涵，其实质是要逐渐基督教化地改变中国人的文化和思想。从这个角度来看，这种传教方式比简单的跟随武力传教更加隐蔽、有力，也更为可怕，虽然他们并未取得成功却给我们以历史的警醒。

近代基督教在中国传教的情况说明外来的宗教信仰体系并不能简单地移植于中国传统社会，即使是以传教方式与宗教思想的变通包容也难以取得成功。基督教想要在中国真正地发展，不应持排斥取代中国传统文化的态度，而应在适应中国的社会风俗习惯与思想文化后进行合理地转化，成为中国的基督教而不是西方的基督教，中国亦应汲取基督教中的有用价值与合理内涵，内化为中国文化的一部分，不断丰富中国传统文化的内涵。

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