扬州传统文化论文

1981试论鲁迅早期的美学思想 扬州师院学报1983论艺术“化丑为美”的契机 学术月刊“艺术起源于劳动”是科学的命题 复旦学报1984论自然美 学术月刊试论阿Q的喜剧性与悲剧性的融合 扬州师院学报“美感的先天倾向”浅议 美育1986耗散结构与美的逻辑行程 当代文艺思潮现代自然科学方法和辩证思维 文艺研究（合作）1987现代自然科学方法与美学研究马克思主义文艺理论研究，第8卷(1，合作)“阳刚之美”和“崇高”的系统论辨析 江汉论坛儒家美学的“和谐”与基督教神学美学的“和谐” 山东大学学报论王夫之的诗歌美学 扬州师院学报在文学与文化的交汇点上 文学研究参考系统论原则与美学、文艺学的方法论《文学理论方法论研究》，湖南文艺出版社，1987（合作）1988古典书法美学的总结——简论刘熙载的书法美学思想 学术月刊文学在生命意识的二律背反中演进 南京社联学刊呼唤真情的理想之歌——论汤显祖的美学思想 文史哲论袁枚的诗文美学 扬州师院学报明清美学主潮概观 晋阳学刊李贽美学思想的近代倾向 学术月刊1989严肃文学的困境和通俗文学的出路 南京社联学刊自然美的系统分析 云南社会科学李渔戏剧美学的古典倾向与近代因素 艺术百家意境探源 扬州师院学报艺术家社会属性的情感存在方式 批评家儒家美学与基督教美学之比较 江汉论坛晚明浪漫思潮与西方近代浪漫主义 学术月刊从符号学看文艺作品的社会属性 天津社会科学叶燮与写实性诗歌美学的总结 天府新论文艺创作社会学新论 学习与探索1990致思与娱乐之间——关于严肃文学与通俗文学的思考 真善美艺术家的美学规定性 马克思主义文艺理论研究第10卷（）文艺社会学论纲 扬州师院学报辩证思维与黑格尔的自然美论 人文杂志独抒性灵，趣味盎然——袁宏道游记散文的“趣” 古典文学知识中国十七世纪的“忏悔录”——袁宏道美学观念的蜕变解析江汉论坛艺术家社会学新论 文科教学1-寻找文艺行为与社会生活之间的中介——文艺行为社会学导论北京社会科学人本心理学美学与道家美学 学术月刊文艺价值的生态环境及其优化 学习与探索论公安派的美学思想 晋阳学刊中国戏剧美学史的逻辑发展 戏剧近代戏剧美学的开拓——王国维的戏剧美学思想扬州师院学报1991对于文艺中非理性的辩证分析 文论月刊文艺的价值标准及其转换 江海学刊期待视野与文艺接受社会学 天津社会科学价值论美学的新视界 福建论坛中国古典美学作为参照 文论月刊从浪漫主义向古典主义的逆转——王骥德的戏剧美学思想求是学刊探寻当代美学研究深化的契机 福建论坛平民主义戏剧美学的初澜——元代戏剧美学概论 江汉论坛文艺的价值取向及其选择 学习与探索体系建设与分析研究 学术月刊中西方戏剧美学比较论 江汉论坛中国古典美学的现代意义 学术月刊郑板桥美学思想的哲学基础 东岳论丛浪漫主义戏剧美学的崛起——汤显祖的戏剧美学思想扬州师院学报浪漫主义戏剧美学的余波——金圣叹的戏剧美学思想艺术百家1992文艺价值的功能及其实现 北京社会科学《讲话》精神与中国古典美学 扬州师院学报在文艺价值与社会生活之间的中介地带上——文艺价值社会学导论学术论坛对于文艺创造的心理阐释 天津社会科学文艺价值取向的辩证法 学术界探询人类生命活动的诗化哲理 江海学刊“当代艺术与当代人”五人谈 艺术广角马斯洛的人本心理学美学 西北师大学报文艺心理社会学导论 晋阳学刊寻找中国当代美学在经济大潮中的位置 东方丛刊新时期文艺美学的建设概观 山东社会科学文化变革与美学转型 文汇报定势与文艺心理效应 学习与探索1993个性化：大众审美文化的内核 福建论坛当代美学研究放谈 学术月刊李贽与莱辛的戏剧本质论之比较 艺术百家王骥德与狄德罗的戏剧艺术真实论之比较 扬州师院学报走向中介论的文艺社会学 思想战线观念转换和理论重建的时代——当代国外文艺社会学鸟瞰宝鸡师院学报文艺创造心理之辨析 南京社会科学现代艺术与价值论美学 北京社会科学古典主义戏剧美学的总结——李渔的戏剧美学思想 学术论丛多角度、多层面的中国美育史研究 扬州师院学报（署名“鲁扬”）文艺心理社会学方法论 学术月刊现代艺术商品化的内在机制 学术界徐复祚与卡斯特尔维屈罗的戏剧功用论比较 学术论坛重建美学和现代艺术的话语系统 学术月刊把握文艺本质的“反映—中介”论视界 中国图书评论1994中国的后现代艺术倾向及其意义 文史哲李渔与黑格尔的戏剧结构论之比较 美学与文艺学研究吕天成与莱辛的戏剧批评之比较 扬州师院学报李渔与歌德关于戏剧舞台性的论述之比较 社会科学辑刊王国维与雨果的戏剧史研究之比较 艺术百家金圣叹的美学思想与儒、佛、禅、道 文艺理论研究理性与文艺变态心理 东岳论丛潘之恒与狄德罗的戏剧表演论之比较 求是学刊美学的功能与学者的使命 文论报中国戏剧美学与佛教、禅宗思想 北京社会科学中国戏剧美学与理学 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江苏社会科学中国语境与汉语系统中的“文化”概念分析 社会科学战线改革开放30年的学术诠释 社会科学战线2009文学的乡愁与心灵的还乡——读《钱中文文集》 文艺争鸣从文学理论到理论——晚近文学理论变局的深层机理探究文学评论“审美文化”概念的分析 中国文化研究(春之卷)作为历史性概念的审美文化 求是学刊审美文化的内在构成——对于高雅文化与通俗文化之关系的历史考察社会科学战线文学理论与乌托邦之梦 中国社会科学报第6版敬业志学，辛勤耕耘——我与名栏“当代文艺理论与思潮新探索”的学术交往学习与探索新中国的三次“美学热” 学习与探索2010共和国60年文学理论的理想诉求 文学评论论审美文化的历史演进 江海学刊审美文化学的学科建设 中国社会科学报B2版历史深度与中国经验：审美文化学研究的现代视野天津社会科学我们如何进行学术争鸣？——兼答《理论之后的悖论解决——与姚文放先生商榷》 中国文学研究戏剧结构论：李渔与黑格尔的异同 艺术百家王国维的美育四解及其学术意义 文艺理论研究2011审美文化呼唤“中国经验” 社会科学报第5版唯实、求是、图新——《求是学刊》发刊200期感言 求是学刊日新其德：中国古典美学的创新意识 浙江工商大学学报我与审美文化研究 中国社会科学报B6版文化政治与德里达的解构理论 江苏社会科学文化政治三维度 求是学刊文化政治与文学理论的后现代转折 文学评论说“是”谈“非”论“去”——前现代、现代、后现代审美文化的逻辑走向南京大学学报重写：文学理论建构被遗忘的机制 西北大学学报2012肉体话语、身体美学、身体的审美化——晚近对于经典美学的三次挑战及其学术意义 江海学刊文艺社会学的历史与现状 《文化的传承与担当——重建社会理性与价值》，社会科学文献出版社2012年7月版“肉体话语”与“文化政治”——伊格尔顿对于经典美学解构与重构的后现代启示录 学习与探索还原葛兰西：也论当代中国大众文化的建构——与陶东风教授商榷文艺研究中国审美文化史的叙述方法 探索与争鸣文化政治的多维分析 文艺论坛文化研究与理论话语的更新 文学评论2013蔡元培“以美育代宗教”说对于康德的接受与改造 社会科学辑刊文学经典之争与文化权力的博弈 社会科学战线释“表征性解释”——乔纳森·卡勒“文学经典论”的关键性概念求是学刊文学经典之争向文学研究回归的迹象 文艺理论研究从理论回归文学理论——以乔纳森·卡勒的“后理论”转向为例文学评论“多层累的突创”说探源——蒋孔阳创造美学与杜威“突创”论的相关性学术月刊2014确立自媒体的文化信码 中国社会科学报第A08版文学理论的话语转向与福柯的话语理论 社会科学辑刊沃尔夫冈·凯塞尔是瑞士人，还是德国人中国社会科学报第B01版生活逻辑与艺术逻辑 人民日报第20版话语转向：文学理论的历史主义归趋 文学评论自媒体：网络话语与文化信码 湖南社会科学文学理论的范式转换与话语更新 文艺理论研究2015从形式到政治：文类理论的后现代新变 清华大学学报“强制阐释论”的方法论元素 文艺争鸣

内容提要：《风月梦》的作者为邗上蒙人，晚清扬州人。小说在鸦片战争的大背景下展示了一个特定地域——扬州城的风俗民情。本文从妓女文化、节日文化、曲艺文化等三个方面揭示了《风月梦》中所蕴涵的浓厚的扬州文化。　　关键词：《风月梦》；妓女文化；节日文化；曲艺文化　　问世于鸦片战争之后的《风月梦》能够真实反映那一时代的城市生活，而与普通的世情题材或妓女题材有着不同的文化内涵。城市小说当然以写城市为主，写出城市特色，且是特定时代的城市特色。从文化的角度来说，乃是体现城市小说的世俗性品格。《风月梦》的内容是对19世纪扬州时代生活的记录，也是对扬州风俗文化的弘扬。[9]扬州之风俗特色，从名物到女妓，从节令到风俗，在《风月梦》中都有反映。　　《风月梦》书前有道光戊申（二十八年，1848）邗上蒙人自序，作者当为扬州人，余者不详。[4]“《风月梦》所附的1848年作者自序中表明，该书显然属于写实一类。序作于红梅馆，时间是1848年冬至，作者号邗上蒙人，‘邗上'即扬州，道光年间作品，《风月梦》乃直根于特定地域——扬州城。”①因而《风月梦》中很多运用文字的语言记录着扬州的风俗民情。　　“一切严肃作品说到底必然都是自传性质的，而且一个人如果想要创造出一件具有真实价值的东西，他便必须使用他自己生活中的素材和经历。”[7]既然是作者对自身命运的反观，怜悯和伤感，“不管作家有意识还是无意识，在作品中投入自己的身影则是理所当然”②。“故事完全设置在扬州城内，清之扬州府含江都、甘泉二县。该书楔子称，书以扬州为背景。”那么作者写实扬州，扬州的风俗文化从其作品中体现出来。　　本文具有三大主旨。其一，论证扬州地域的妓女风俗在《风月梦》中的体现；其二，证扬州传统节日风俗在《风月梦》中的体现；其三，论证扬州曲艺风俗在《风月梦》中弹词的关系与体现。　　一、《风月梦》与扬州妓女文化　　唐诗中呤咏扬州女子的诗很多，杜牧的三首七绝可算是当时的代表作。他这三首著名的七绝，都是写扬州的妓女。其中，《寄扬州韩绰判官》可位列第一，诗云：“青山隐隐水迢迢，秋尽江南草未凋。二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫。”《遣怀》可排第二，诗云：“落魄江湖载酒行，楚腰纤细掌中轻。十年一觉扬州梦，嬴得青楼薄悻名。”《赠别二首》中的其一则可列为第三，诗云：“娉娉袅袅十三余，豆蔻梢头二月初。春风十里扬州路，卷上珠帘总不如。”以后在历代的诗文中，常有提及扬州妓女的，以至在中国的古代社会里，一直把扬州看作是出妓女的地方。直到现代，朱自清先生在《说扬州》中还说到此事：“提起扬州这地名，许多人想到的是出女人的地方。”可见，自隋唐至今的千余年里，都有“春风十里扬州路，卷上珠帘总不如。”的佳话在流传。　　扬州一带有贱女之俗，“产者则恶之”。[2]不是说这里人不漂亮，因为素来就有“扬州女子貌美”一说，扬州女子为什么貌美呢？其一，扬州位于长江下游的水网地带，俗话说“一方水土养育一方人”，水乡滋润养育了扬州女子的天生丽质和灵秀之气，其二则要归于扬州女子的梳妆打扮了，尤其是妓女更讲究美容的女子，那就“艳妆人比画图工”，“更将梳理斗春容”了。[5]　　当时清政府闭关锁国、封建保守，时尚在当时妇女眼里的模本只有标新立异的妓女身上，她们成为一种时尚潮流的风向标，因此她们就是当地独特风俗与时尚潮流的集大成者。扬州风俗从妓女的装饰上可以看出，作为一个艳榜远扬的扬州，它肯定有着自己的管理特色——拆帐；还有它的竞争方式——定花榜来品评妓女水准等等，这些扬州风俗可以在《风月梦》中一一得以印证。　　《风月梦》与簪花　　在传统社会里，扬州女子讲究发式，更讲究发饰。扬州女子一直喜爱用金玉珠宝类的首饰作为自己的发饰，就出土的文物看，早在隋唐时期扬州人就使用金、玉、牙、骨等各种质地的发簪、发钗、步摇和耳环，这些发饰在扬州的隋唐墓葬中都有发现。[5]　　从风俗的地域特点来说，扬州传统风俗发饰的特色在于簪花。　　宋人王观在《扬州芍药谱》中曰：“扬之人与西洛不异，无贵贱皆喜戴花，故开明桥之间，方春之月，佛旦有花市焉。”女子簪戴鲜花，则历代都有，并且城市乡村，老妇少女都乐意戴花。由于此俗相当普遍的，所以扬州就有人以种花、卖花为业。[5]在《风月梦》中陆书看见“街市上兰花担”。　　扬州人簪戴鲜花的品种很多，几乎各种应时花卉都可以采取簪戴，迎春花、茉莉花、柳枝球、艾草叶等等。[5]譬如：　　只见他（月香）头上乌云盘了一条辫子有二两多；偌大一条元色头条辫线辫须，拖在右太阳[穴]傍边，插了四柄玫瑰花，约有三十几条。（第五回）　　那一个（巧云）年在二十左右，也是苏塌子鬏，拴了一根烧金簪，面前拴了一根烧金如意插了两柄玫瑰花，刷着刘海箍。（第六回）　　（双林）梳的元宝鬏，带着金簪金如意，斜插了一根烧金点翠丹凤朝阳耳挖，玫瑰花箍，戴了两柄玫瑰，又斜插了两柄玫瑰花。（第六回）　　萧老妈妈子喊了梳头的妈妈，代月香……换了簪环，带了时鲜花卉并鲜花箍子。　　那些村庄妇女，头上带着菖蒲、海艾、石榴花、荞麦吊挂，打的黑蜡……　　簪髻在扬州十分普遍，在《风月梦》中提到的簪花、戴花八、九次，具有普遍特色，试想三十朵玫瑰有多庞大，茶花女戴一两朵花，王熙凤也替刘姥姥戴了满头花也没三十几朵，就已经是满头了，那么三十朵数量之多，在别处是不曾见的。　　《风月梦》与“扬州脚”　　小脚，又叫三寸金莲，俗称裹小脚，是把女子的小脚用布帛缠裹起来，使其变得又小又尖的一种封建陋俗。自古有“天下美女出扬州”一说，实际上与“苏州头”并称“扬州脚”才是扬州美女的最大魅力所在。[2]“三寸金莲标准：瘦、小、尖、弯、香、软、正。”[2]短小是基本特征，月香、凤林的脚“不足四寸”，桂林有“四寸大的脚”，巧云“有五寸大些脚”，双林“有四寸半的脚”。[4]　　缠足之所以能够广泛兴盛而且历时弥久，蔓延极广，无疑是宋代以后从精神上到肉体上对女性禁锢的直接后果。小脚女子不仅迎合了封建统治者与士大夫视女性为玩物的低级趣味，满足了封建时代性变态男子所谓小脚“瘦欲无形，越看越生怜惜”，明清以来，当男女缠绵之际，女人的小脚不仅能够激发男人的性欲，而且还能够激发女子的性欲，大肆卖弄莲钩三寸。在那时看来，比暗送秋波、眉目传情还要“刺激”。纤纤小脚已成为古代女子的第三性特征，这种病态的性意识与奇特的审美观，而且还成为封建时代禁锢女人走向社会的一种压迫手段。[2]第二十九回中：　　凤林平空笑道：“我还告诉你句笑话，他爱我脚小，叫我跟他从良回去呢。”　　奇特的习俗，并且扬州还以“扬州脚”出名！　　《风月梦》与花榜、拆帐　　鸦片战争以后，中国的社会经济结构也开始发生重大变化，一方面，自给自足的封建经济基础遭到了破坏，从而使广大农村的经济和农民的生活面临困境；一方面，中国的资本主义经济开始从萌芽时期进入原始积累时期，从而促使工商业不断得以发展，城市经济也日趋繁荣。近代社会经济这两个方面的特点，恰好都有利于妓女的发展。因为娼妓业总是城市经济同步发展的。近代城市工商业的扩展与繁荣，尤其需要娼妓业的辅助与刺激，而农民的破产又为城市妓院的扩展提供了取之不尽的妓女来源。[1]　　而花榜和拆帐在扬州妓院管理上是十分流行的。花榜往往是由妓院经营者的审美标准来划定，但实际上还是由嫖客的审美标准来决定的女妓等第格局。天启元年，潘之恒在《金陵妓品》中提出四个标准：“一曰品，典则胜；二曰韵，丰仪胜；三曰才，调度胜；四曰色，颖秀胜”，清初花榜大致继及晚明格局。[2]妓女向嫖客讨对联，以抬高身价，“花榜实际上成为了风月界的一种具有权威性的商业广告。”[2]　　花榜，既然作为一种品评名妓的格式，即品评仍以诗词或评语题写，着墨于音容笑貌、身姿风采、性情技艺等方面。类似扬州的上海妓院，类别繁多，等级森严，头等妓院有书寓、长三等，长三诸妓，呼曰校书；书寓妓则称之为词史，通称先生。嘉隆年间，《莲台仙会品》原榜前三名[1]：　　品目 妓女姓名 花名 妓女居址 评语　　女学士 王赛玉 紫薇 旧院后门街 赢楼国色原名玉，瑶岛天仙旧是王　　女太史 扬璆姬 莲花 旧院纱帽巷 旧家虢国还秦国，绝世吴璆共楚璆　　女状元 蒋兰玉 杏花 旧院鸡窝巷 丽质人如玉，幽香花是兰。　　汉宫宜第一，秦史合成双。　　仅例三个，可看以评选出来的妓女，以科举功名、花卉来命名，评语属于藏头联，暗含所评妓女名字。《风月梦》没有公布花榜，但是因袭这个传统，简例几个如[4]：　　品目 妓女姓名 花名 妓女居址 评语　　校书 月香 缺 藏经院进玉楼 月宫不许凡夫履，香味偏沾名士衣　　校书 桂林 缺 强大家 桂树临风香愈远，林花映日色偏娇　　女史 凤林 缺 强大家 凤鸟和鸣鸾率舞，林花烂熳蝶常飞　　显然是对妓女的一种皮里阳秋的恭维，“霜管画眉春睡足，菱花照面晓妆迟”——斥责双林为残花败柳，但是也反应了一种风俗。当然花榜不是一成不变的，月香也被称为“女史”，凤林也被称为“仙史”，主要是由嫖客的审美标准来定，这些花榜仅作为一种扬州现实存在的风俗，在《风月梦》中有所体现。管窥一豹《风月梦》中拆帐，一叶知秋扬州妓院的组合形式与营业方式的完善。　　爱林是个“分帐伙计”，翠琴是个“伙计”，秀红也是个“新捆下来的一个伙计”[4]，凤林自述：　　前年将我捆到清江二年，他得到了多少捆价，私房银两，衣饰，进年又将我捆到扬州，才来了月余日子。[4]　　她们的身份不一，而且从上面表格和书中也可以看出，月香、翠琴、翠云住在进玉楼，桂林、双林、凤林、巧云在强大家，扬州实行大院制，其特点就是规模大，房屋由老板（萧老妈妈子、强大）成片成幢租赁猛然后分别布置出大小不等的房间，各房间摆设不一，月香、桂林也不一样，主要看自身的条件了。自由身自称伙计，本家称他们客师，她们可以自选房间，但家具必须自备。所得收入又妓女（客师）和本家（老板）分成，一般为四六开或三七开，称为“拆帐”。她们的行动较为自由，只要结清帐目，即可离院。另外，还有典押而来的妓女，称为“押帐”；包身而来的妓女，称为“包帐”；“捆来”的妓女（指本家为之代还债务者）称为“退帐”。[1]这类妓院盛行于各地，此类风俗扬州不乏有之，从记实的《风月梦》中可以体现出来。　　这些扬州风俗的写实素材更反映出《风月梦》的作品的纪实性价值远远超过了它的艺术性价值，它是一部具有地域特色的狭邪小说，地域风情胜于故事情节。　　狎妓冶游，选艳征歌，是中国古代文人生活的重要组成部分，邗上蒙人是个经历风月场所的扬州文人，他的文章给我们展示了一个区域的节日风俗。扬州的风貌通过几次值得关注的乘舟游览进一步得到揭示，这占据了第五回、十三回、十六回书的绝大部分篇幅。十三回中发生在端午节，读者通过陆书和月香的视角体验到当地的独特风俗。另外两次是去庙里游玩，一次是五人结拜，另一次是为庆祝月香病愈。[6]　　扬州冶游也盛行画舫风流，妓女乘画舫游湖有两种方式：一种是游客招邀，即可提前预约，也可临时招携。提前预约则必须先投柬贴。临时招携则可省去此道手续。一种是妓女买棹湖上招引游客。　　此外，端午节赛龙舟也是扬州的重要民俗。端午节之竞渡竞标的传统在扬州由来已久。《风月梦》第十三回专写小孩子的吊艄，还有端午龙舟，首先是九只龙船斗标抢鸭子，将两笼鸭子送到陆书们的船上，谓之“送标”，意味此活动将由他们开销，拿鸭子的人将鸭子依次丢进河里，而九只龙船也依次快速划过，抢鸭子，这一活动引来了无数游船观看。此外还有多种多样的水上运动，比如“看见有人蹬在龙船头上，一个筋斗跳下河去，多远才冒了上来，名曰跳水头，比抢鸭子还热闹。”　　第十三回《贺端阳陆书看龙船》中：　　但见榴红似火，艾绿如旗。……用过午饭，那些大小游船纷纷来往，又听得锣鼓喧天，远望族旗蔽日，各色龙船在水上如飞而至。有两条龙船上有洋楼旗伞，总是簇新，龙船上挂的像生人子，那站龙头的朋友，穿着华丽衣服，腰里接着洋表、小刀、葫包、扇套、手帕等物头，带时式雨缨凉帽，足穿时式缎靴，年纪又轻，夜服又新，站得又稳，出色好看。　　清代末年，扬州城里以南门钞关运河上的龙舟竞渡最为盛大。当时的富商大户把“赏钱××两”的赏票放在掏空的鸭蛋里，将鸭蛋壳仍到运河中，让划龙舟的水手下河“抢标”。鸭蛋壳在水面上随波逐流，沉浮不定。“抢标”的水手不准用手争抢，一定要用嘴将鸭蛋壳咬住，才算“得标”。　　斗标共是九条龙船，后面有一只没篷子小船，上面摆了两个篾笼，内里有十几只活鸭。……随后凡有吊艄小孩的龙船，总靠着他们大船。就将鸭子船内两个蔑笼提上大船，摆在船头。那九条龙船总敲起抢标、锣鼓在他们大船前划来划去，那些游船听见这里撩标，总纷纷赶来，团团围绕。那站在陆书们船头上两个人，见有只青龙划近大船，就将蔑笼内鸭子抓了一只往河里一撩，那青龙船上早有一个划船的朋友，精赤着身体，只穿了一条裤头儿，发辫绕了一个咸菜把子，蹬在龙头上，见鸭子一撩，他就跳下河去，将鸭子抢起，复跳上龙船。　　游客掼鸭，人立龙首，争下捉之，曰“抢鸭”。或猪脬掷水中，曰“抢标”。有采绳系短木于龙尾，七八岁小童，双丫髻，红衫绿裤，立短木上演其技，如童子拜观音、金鸡独立、倒挂鸟、鹞子翻身等名目，曰“吊梢”。初五日端午，午后人往天池看龙船，盐船各帮水手，扎纸龙头尾于脚划，酒后醺醺然，飞棹欢舞而来，曰“癞乌龙船”。必花红爆竹迎之，否则抢鸭、抢标，诸多为暴。此来彼往湖船，船中恐溅水，而岸上人见以为乐。　　众人敲起吊艄的锣鼓，艄后那小孩在那小红木棍上吊艄，顽的甚么红孩拜观音、鲤鱼三跌子、张飞卖肉……各样花色，总顽过了，袁猷们将钱封把与他们。　　同时，文中所展示的七八岁小童在船尾短木上“吊梢”的特写镜头，也使我们明白了扬州古运河上“船梢倒挂小童儿”是怎样一幅扣人心弦的神奇画面。　　乡村里的民风更为浓郁，许多妇女都有自己的特殊打扮，有的喜爱在发髻上簪上一片绿绿的艾草叶，有的喜欢在鬓角上插上一朵红红的石榴花，有的用荞麦叶编成奇妙的虎头花，还有的用绒花编出精美的虎头纹，乡村的五月，是如此地花花绿绿，如此地生机勃勃。[5]　　今日是端阳佳节，扬州风俗八蛮聚齐，两岸游人男男女女，有搀着男孩，有肩着女孩。那些村庄妇女头上带着菖蒲、海艾、石栏花、荞面吊挂，打的黑蜡，搽的铅粉，在那河岸上靸着一双红布滚红叶拔情五彩花新青布鞋子乱跑，呼嫂唤姑，推姐拉妹，又被太阳晒的黑汗流流。　　这些端午时节的特殊妆饰，扬州民众统称为“端午景”。清代韦柏森在描写高邮东乡的《菱川竹枝词》中也云：“金炉一瓣降香焚，和以雄黄酒半醺。绝好梳妆端午景，虎花斜插女儿云。”“端午景”一词，应该说概括得十分贴切，再加上端午时节扬州一带裹粽子、吃“十二红”，送“绿豆糕”等礼俗，的确构成了扬州特有的热热闹闹的民俗风景线。[5]　　月香叫老妈剥了一盘棕子，又拿了一个五彩细磁碟，盛的是上白洋糖腌的玫瑰花膏，请陆书吃粽子。陆书吃了一个、月香用牙箸戳起一个粽子、蘸了些玫瑰花膏，衔了半个在口内，那半个粽子靠着脸，送到陆书口内。　　平日里扬州有香火，节日时有马披，这些扬州的傩文化在文中都有所体现，这些“神会”，实质上带有半宗教、半风俗的形质。其中，担任主要角色的神职人员——傩有两个名称，即“香火”和“马披”。《扬州画舫录》云：“傩在平时，谓之香火。入会，谓之马披。马披一至，锣鸣震天。”马披善于装神弄鬼，蹦纵窜跳，其行为已略具表演成分。　　有两个人精身赤足，用银红兴儿布系着青兴布裤，有二尺多长铁椎穿通臂膊，手腕手里各持铁鞭，在大殿天井里热烘烘香堆子旁边乱跳。……双林向袁猷道：“这两人因为何故乱跳？”袁猷道：“他们名为马披，自称师爷，这是阴犯阳谴。”　　还有跌博，又名跌成，是扬州城里有特色且极普遍的赌博娱乐方式，也是个风俗。小说第二回：　　见又有些拎着跌博篮子的，那篮内是些五彩淡描磁器、洋络汗巾、顺袋钞马、荷包、扇套、骨牌、象棋、春宫、烟盒等物，站在魏璧旁边，哄着魏璧跌成。魏璧在那篮子内拣了四个五彩人物细磁茶碗，讲定了三百八十文一关。那跌博的拿那夹在夹窝内一张小高板凳坐下，将小苗帚先将地下灰尘扫了几帚，然后将耳朵眼个六个开元钱取了出来，在地上一洒，配成三字三模，递到魏璧手内，用右手将魏璧手腕托住。那傍边站有几个拾博的，向着与魏璧跌博这人嗽嘴，说道:‘叫着!'这人点头答应。魏璧将六个钱在手指上摆好，望地下一跌。那拾博人口数，一一看清了字模，拾起来又递在魏璧手内，魏璧又跌。共跌了五关，只出了两个成，算是输了三关。魏璧道:‘不跌了。'那人也不曾问着钱钞，立起身来拿了小板凳，拎着博篮同那几个拾博的去了。”　　再如第十三回:　　陆书、魏璧在跌博篮子上，跌了许多水老鼠、黄烟儿，带回船上，吃酒赏午。　　由以上的种种描述可以见出，描绘人物的城市生活状态，刻意表现城市娱乐已成为《风月梦》的显著特征。　　三、《风月梦》与扬州曲艺文化　　一直以来评弹相连，但是《风月梦》中，没有提到评书，而是多处提到与苏州弹词并称的扬州弹词。评书盛兴于明清，主要分袍带（讲史及英雄传奇书）、短打（公案侠义书）、神怪（神话怪异书）三大类。说书人表演道具很简单，一人、一桌、一椅、一扇、一醒木、一方帕，却能将中华洋洋五千年的历史传闻表达出来，确属不易。评书的俗语：“砣子”（一个单元故事）、“书胆”（主人公）、“书贼”（反面人物）、“书筋”（书中的福将）。通过阅读全文，本人认为书中涉及弹词而没有评书。　　弹词的历史悠久，可能是从唐代的有说有唱的变文形式中蜕化而来。变文的唱词格式，大多是七字句，偶尔加三字头或夹杂三三的六字句等，后演变成说唱音乐，说唱音乐就是弹词的前身。扬州弹词——扬州地方曲种，原名“弦词”，流行于扬州、南京及苏北里下河地区。其表演以说表为主，弹唱为辅，与评话大致相同，所不同者一是更加讲究字正腔圆，语调韵味；二是演示动作幅度更小，只重在面部表情。[5]弹词艺术中的说、噱、弹、唱，五到、八技，都是弹词演员所具备的基本技艺。多用扬州方言，扬州弹词唱词安排在书词当中。常用曲牌有“吉祥草”、“离京调”、“满江红”、“叠落”等，以羽调和商调居多。曲调朴实典雅，古色古香，多年来无什变化。唱词有代言体和叙事体，一般为三字句或七字句，可适当增减字，多为偶句押韵。伴奏“上、下手”协调默契，三弦弹骨架音，疏放雅朴，琵琶则润、密多变，跌宕绮丽，谓之“三弦骨头琵琶肉”。[10]扬州妓女，在清代是有分等级的，像双林、月香这些“相公”（清有花榜），也是色艺俱全，技艺方面其一就是弹唱。《风月梦》开篇就写：　　天凝门水关里面出来的游湖船上面间或有人带的女妓，也有唱大曲的，也有唱小曲的，笛韵幽扬，歌声袅娜。　　《风月梦》作为写实小说，纪实性强，扬州艺人弹唱水平高，表现在即兴演唱，弹词的演出形式，灵活多变，较少受舞台、布景、道具、人数以及空间和时间等条件的限制。若演出即谓“双档”，就是二人相应配合，以不同人物的口吻、声调对话，一人侧重叙述，一人侧重唱曲。其实弹词很多都是取材于生活，在生活中积累起来的民间艺术。在第二十九回《背盟誓风林另嫁》中：　　贾铭向凤林道：‘我意欲屈你唱个小曲，不知可赏光否？'凤林听了，喊高妈将琵琶取来，接在手内，又叫高妈将脚蓝内那一双未曾穿过的白洋结顾绣三蓝鞋子拿出来，放在贾铭席前。凤林弹起琵琶，转动歌喉，唱了一个《离京调》其词曰：　　洋经花鞋三寸大，未曾穿过送与冤家，送冤家，留为忆念来收下，我没奈何，硬着心肠来改嫁。你若想起我这好，看看鞋子上花。要相逢，除非三更梦里罢，若要想团圆今生不能只好来生罢。　　凤林唱毕，将鞋子递在贾铭手内道：‘你收起来做个忆念罢。'贾铭接过去收了，向凤林道：‘你代我弹个《吉祥草》。'凤林答应，弹起琵琶。贾铭遂唱道：　　冤家要去留不住，越思越想越负辜。想当初，原说终身不散把时光度，又谁知你抱琵琶走别路。我是竹篮打水、枉费工夫。为多情，谁知反反多情误，为多情，谁知反被多情误！”　　如“说，要语言生动，引人入胜；噱，要诙谐幽默，恰如其分；弹，要纯熟自如，托唱熨帖；五到，即是表演上要求做到外形动作与内在感情的统一协调，也就是说要心到、口到、手到、足到、目到；描写八技，即是用人声来模仿自然音响的口技艺术。”　　妓女很少是用画吸引人的，都是弹琵琶唱曲的，因为耳软，从没听过眼软的，故吴珍道：“凤相公可算善灌米汤了。”就因为词曲可以传达心声，于是很多就将心声寄托在曲中，双林是想借弹唱琵琶的弹词歌声觅一个“有情人”跟他一辈子，双林唱《满江红》：　　俏人儿，我爱你风流俊俏，丰雅是天生。我爱你人品好，作事聪明，说话又温存。我爱你非是假，千真万真，夙世良缘分。易求无价宝，真个少。难觅有情人，何日将心趁。我有句衷肠话，欲言我又忍，不知你有不肯？欲言我又忍，不知你肯不肯？　　此所谓：“诗言志，歌永言，声依咏，律和声”，“诗言志，歌咏言”这是前人对诗歌本质的概括和总结。什么是志？《毛诗序》解释说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”可见，所谓的“志”，就是诗人内心的感情的抒发。诗歌是思想的反映，感情的产物。　　口技，弹词中的一种，也是杂技的一种。演员运用口腔发声技巧来模仿各种声音。它能同时发出各种音响，这种技艺，清代属“百戏”之一种，表演者多隐身在布幔或屏风的后边，俗称“隔壁戏。”扬州曲艺文化在第十三回《庆生辰月香开寿宴》中一段用很长的语言来描述王树仁的口技，他手拿一柄纸扇，学动物、车马声音，然后进帐子里又说一家人的午休精彩片段。尤其是青年妇人唱“南京调”，文中也有词（略）。表演者运用其熟练的艺术技巧，入木三分地来刻划人物，细致生动地展现作品的思想内容，集中、概括而具体地揭示丰富多彩的社会生活。同时放映了弹词中是不分技艺的，优秀的弹词说唱艺术都是杂糅各技之长，综合运用，取长补短的。　　题材丰富多样，月香唱了个拿手的二黄赔罪：　　林黛玉闷恹恹心中愁闷，听窗外风弄竹无限凄凉。唤紫鹃推纱窗且把心散。想当初进荣府何等闹热。与宝玉日同食夜同炕枕，他爱我我爱他一刻难离。痴心肠实指望终身有托，到如今均长大男女有别。见了面反说些虚言套话，平白的又来了薛氏姨妈。他有女名宝钗容貌端庄，说甚么金玉缘可配鸾凰。痴宝玉听人言心生妄想，可怜我苦伶仃早丧爹娘。无限的心中苦谁诉衷肠，奴只得常垂泪暗自悲伤，最可恨王熙凤拆散鸳鸯。　　将《红楼梦》这部长篇小说用弹词短短数句口语化的弹唱的方式演绎，别具一番特色。“果是词出佳人口，非但声音柔脆，字句铿锵，而且这词曲清新，令人心旷神也。”（陆书评曲）如第七回中《常随叹五更》：　　叫凤林、月香两人各将琵琶弹起，又喊污师坐在席旁拉起提琴，袁猷用一双牙著、一个五寸细磁碟产在手中敲着，催促文兰“叹五更”：　　“一更里，（略）二更里，……五更里，窗前月光沉。可叹咱们不如人，苦难伸，打了门子派差门。接帖田官话，时刻要存神。差来差往闹纷纷，终朝忙碌碌，由处喊掉魂。门印寻银子，看见气坏人。我的天呀，不是大烟家，久已到处滚。天明窗前月光迟，可叹咱们落台时，苦谁知，住在寓所怎支持!行囊都当尽，衣服不兴时，烟癌到了没法施。想起妻和子，不觉泪如丝，寻朋告友。没处打门子。我的天呀，难道跟官人，应派流落他乡死。”　　贾铭着人将弦子、笛子、笙、鼓板、琵琶、提琴取来，凤林唱了一套‘想当初，庆皇唐'，声音洪亮，口齿铿锵，宛似男子声音。月香等凤林唱毕，唱了一套‘这为你如花美眷'，声音柔脆，细腻可人。那些看十壶牌的朋友，连牌都看错了。　　这显然有点夸张，但是也从侧面说明这弹词艺术的迷人精妙之处。弹词在相应

打稻囤每个人都有自己心中的年味。在我的家乡氾水，令我印象最深的，就是年三十晚上打稻囤这一活动了。打稻囤的习俗也不知是何人发明，从什么年代流传下来的，但却是每逢春节必须要做的一件大事。在苏北里下河地区，大年三十，家家户户除了贴春联、蒸大糕、搓汤圆、做年饭、放鞭炮、穿新衣……还有一件极为重要的事情，就是打稻囤。晚上，许多人家的门口便印上了一个个白色的圆点。它们比馒头略大一点儿，一行行一列列，间落有序，从院中一直延伸到院外的马路上，实在是给空地穿上了带团花的新衣裳。新年早上，给人家拜年的时候，家家的空地都穿上了带团花的新衣。有小孩子在周围嬉戏玩耍时，大人们总是叮嘱他们不要踩坏了门口的那一排排白印子，尽量拣着空子走，这项习俗还因此衍生出一个歇后语：三十晚上打稻囤——拣空子走。到了三十晚上，我家打扫好房间，洒扫完街道，爷爷虔诚的点上一柱香，便开始一年中最后的一项活动——打稻囤。这件事一般都由爷爷亲自动手，打完之后就不便再出门了。打稻囤的工具是由一片片苇片编成的，像一只小布袋，整体呈圆柱形，大概有奶粉罐那么大。它的顶上用红绳系着，底面扎了许多个洞眼，里面盛满了石灰粉。用时拎着红绳在地上顿一下，再抬起时，地上便烙上了一个圆圆的白印子。从院内到院外，再到房前屋后，猪圈和鸡舍也要打到，特别是大门前，要打上白色的稻囤花。打稻囤的讲究还挺多。打了稻囤的地面即使落了果壳鞭炮纸等垃圾，都不能清扫，得过了正月初五才行。还有，除了除夕晚上打稻囤，初四晚上还重打，因为初五是财神的生日，含有喜接财神的用意。另外脚步不能踩到稻囤上，否则，石灰印被踩坏了，一个个稻囤子不清晰了，鞋底粘着的石灰弄得到处都是，既不雅观，也不吉利。而且，打稻囤时是不许乱说话的，怕“口误”得罪了“财神”。那为什么要打稻囤呢？这就要提及它的由来及意义了。在以前，人们用来存放粮食的器具便是稻囤，呈圆柱形，也用苇片围成，大小主要视当年的收成而定（这东西并不耐久，每年都要重做一个），但总体约有一张八仙桌那么大。打稻囤主要有两层意义：一是石灰粉有杀菌的作用，能保持环境的整洁。二是寓意着粮食丰收，也表达了当时人们对丰收的企盼。虽然现在科技飞速发展，早已证明了打稻囤这一习俗不具有科学依据；虽然现在我们再也不愁吃穿，不再为生计发愁。但是打稻囤这一独特的习俗仍然流传了下来，因为它寄托着人们的美好心愿。