今日中国杂志2020年第二期作品

新型冠状病毒肺炎的出现，一方面被《时代》杂志认为是2020年最糟糕的一年，另一方面，这个“红叉”也在暗示今年的美国大选。据美国媒体报道，红叉这个标志具有独特的象征意义，因为时代杂志有史以来只使用过四次：第一次是德国纳粹领导人阿道夫·希特勒之死；第二次是2003年伊拉克战争爆发；第三次是2006年击毙伊拉克基地组织头目阿布·穆萨布·扎卡维；第四次是2011年美军击毙基地组织头目本·拉登。扩展资料《时代》称2020是最糟糕一年近日美国《时代》公布了最新一期杂志封面，写着“2020年是最糟糕的一年”，白底黑字的2020被画上了一个红叉。这个红叉标记在该杂志封面上只出现过四次。美国广播公司（ABC）6日报道称，《时代》杂志即将发行的封面很容易让人产生共鸣。封面上写着巨大的2020，上面有一个红色的叉，底下几个小字“有史以来最糟糕的一年”。

儒家代表人物 孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学　　 儒出身于“士”，又以教育和培养“士”（“君子”）为己任。“士”者“仕”也。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），意思是说，士出来任职做官，为社会服务，就好像农夫从事耕作一样，是他的职业。荀子在讲到社会分工时，也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”（《荀子·荣辱》）的一类人。所以，从这一角度来讲，原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说，是“士”的文化。　　 子贡曾向孔子提出“何如斯可谓之士矣”的问题，即怎样做才称得上“士”。孔子回答说：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”（《论语·子路》）这句答话中，既表明了“士”的官吏身份，同时也指出了作为一名“士”的最基本条件和责任：一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为，二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。而这两方面的统一，则是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。荀子写了一篇题为《儒效》的文章，其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗。”“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则；“美政”则要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活。　　 基于以上对于“儒”、“士”、“君子”的基本社会使命的分析，可以说原始儒学的主要内容都是关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。而且，从孔子、孟子到荀子，他们所提出的各种道德规范和治国原则，都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学原理。　　 人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的。因为，孔子是把“仁”作为士君子最根本的道德规范来要求的。如他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们问“仁”的言论，其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则。如：　　 答樊迟问仁，一则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）一则曰：“爱人”（《颜渊》）。 　　 答颜渊问仁，曰：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）　　 答仲弓问仁，曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）　　 答司马牛问仁，曰：“仁者其言也讱。”（《颜渊》）　　 答子张问仁，曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣。”（《阳货》）　　 再如说：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》《阳货》）“刚、毅、木、讷，近仁。”（《宪问》）以及有子说的“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）等等，无一不是具体实践行为中遵守的规范原则。　　 《论语》一书中也还记载着许多条孔子答问为政的言论，同样也都是十分具体实践行为中遵守的规范原则。如：　　 答子贡问政，曰：“足食、足兵，民信之矣。”（《颜渊》）　　 答齐景公问政，曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《颜渊》）　　 答子张问政，曰：“居之无倦，行之以忠。”（《颜渊》）　　 答季康子问政，曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又曰：“子为政焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》） 　　 答子路问政，曰：“先之，劳之”，“无倦”。（《子路》）　　 答仲弓问政，曰：“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）　　 答叶公问政，一则曰：“近者悦，远者来。”一则曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”（《子路》）　　 又答子张问从政，则曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”（《尧曰》）等等。　　 孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”学说而著称于世，而其所论的“仁政”内容，同样也是十分具体的。如说：“夫仁政，必自经界始。”而所谓的“正经界，”就是“分田制禄”，“制民恒产”（《孟子·滕文公上》《梁惠王上》）等。再就是他经常举以为例的周文王的“仁政”内容，即：“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（《梁惠王下》），以及“尊贤使能”（《公孙丑上》）等等。孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政，也进行了理论上的说明。但他的那些理论说明，大都是感性直观的。如他认为，因为人人都有“不忍人之心”、“恻隐之心”、“仁爱之心”，先王同样也有“不忍人之心”，此心发之于政，即是“仁政”等，来论证行仁政的根据。又以“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）等“推恩”理论，来说明行仁政的可能性等等。　　 孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则，虽然都是很具体的，但同时又带有浓厚的理想主义成分，也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉。所以，孔子竭力强调“克己”、“修身”（《宪问》）、“为仁由己”等。而孟子则以“性善”为根据，认为只要不断扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”（《公孙丑上》），“求其放心”（《告子上》），即可恢复人的“良知”、“良能”，即可实现“仁政”理想。　　 与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。他认为，人的本性并不是那么美好的，顺着人性的自然发展，必然造成社会的争乱。因此，必须用礼义法度等去化导人的自然本性，即所谓的“化性起伪”，然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。所以，荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时，更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）又说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。”“故非礼是无法也，非师是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。”（《荀子·修身》）　　 同样，荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策，乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等，可以说都是非常富于现实主义的。它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置，并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和谐一致。当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有，那么，他的学说就不会有什么感染力，而他也就不能称为一名思想家。　　原始儒家在先秦春秋末至战国时期，是社会上具有广泛影响的“显学”之一。他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响，而他们设计的理想政治制度和治国原则，则因其主要精神，即一统天下和礼义王道为上等，太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了，因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以，原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在我们以下的论述中，人们将会看到，分清这种差别是非常重要的。

宋定国：《六经》乃中国学术源头之主要典籍，而不止是“儒家经典” 一、中国学术源头典籍至迟出现于殷周之际 《六经》（或《五经》）一向被说成是“儒家经典”，尽管有人对此提出质疑，但迄今没有引起应有的关注，更没有权威的机构和部门组织相关研究而予以澄清、矫正，以至在相关的讲堂、教科书等出版物以及各种媒体上，目前依然通行着这样的说法。譬如，在颇有点儿越来越时兴的“国学”的教育和宣传中，尤其是对儿童的所谓“开蒙”教育中，《六经》（或《五经》）就仍被当作“儒家经典”向孩子们灌输。 把《六经》（或《五经》）说成是“儒家经典”，虽是汉代以后就一直延续的史实，但并不符合《六经》（或《五经》）本身的原貌，不符合它们与儒家原初关系的史实。 因为单就儒家而言，且不说被视为其创始人的孔子（公元前551-479），只是活动在春秋末年，他并没有自称“儒家”，也并未把自己的学说冠之于“儒学”。“儒家”、“儒学”之称呼，是孔子去世多年以后的事，即便把“儒家”从孔子算起，因为在孔子之前，《六经》已经存在，也不能把《六经》当成“儒家经典”。 把《六经》当成“儒家经典”，不仅有违史实，而且无形之中，把中国学术产生的历史人为地大大推后了。因为包括儒家在内的诸子百家，产生于战国时期，而中国学术的萌发和成熟，要比这早得多。 学术是精神文化中的核心部分，是专门化或专业化了的文化知识，先有精神文化而后才有学术。中国学术是中国精神文化发展到一定阶段的产物，是中国精神文化发展过程中所逐渐形成的某个领域、方面的专门知识的积淀、升华和凝聚。这一过程相当漫长。如果说中国精神文化的开端至迟在黄帝时期（约公元前26世纪）已经起步的话，那么到商代，中国学术则已基本形成。 这期间，伴随生产力的发展所创造的剩余产品的积累而出现私有制，脱离体力劳动而专门从事脑力劳动即精神产品生产的阶层出现。与此同时，用于精神产品生产的文字和由此所表达的书面语言日趋成熟和规范化，又为精神产品的生产创造了物质条件，促使精神文化的建设和创造发生质的飞跃，于是，专门研究某一文化领域、方面的知识开始从混沌的精神文化中分离出来，并逐渐积淀、升华、凝聚，形成某一专门领域、方面的学术思想。 已有的考古发现证明，中国至迟到商代就已经步入这样的历史阶段，而到殷周之际，中国学术即我们所称之为“国学”的源头典籍已经出现。 二、 当列为中国学术源头的主要典籍 从文法结构上讲，商代甲骨文大部分卜辞中虽无不流露出我国早期诗歌、散文的古朴与简洁之风，周代的文字及其记载无论在内容和形式上，理应比商代都获得很大发展，但是，要是按照传统的说法把《六经》归入“儒家经典”，即春秋战国时期的作品的话，再联系其它各家的著述，却看不到这样的进步了！从商代的甲骨文的简练文法，到诸子百家长篇大论式的大量著述之间，这种文字和著述大跨度地跳跃式发展，太不符合事物由量变到质变的规律了！ 人们一谈论中国学术，总是从战国时期的“诸子百家”谈起，而忽略“诸子百家”所赖以产生的活水源头。这样，实际上就把诸子百家当成了无源之水或无本之木。 而事实决非如此，在诸子百家出现之前，早就有学术著作存在了。它们是诸子百家赖以产生的源头活水，是当列为中国学术源头的主要典籍。 中国文明的起源相当早，至迟大约在公元前26世纪的黄帝时期为开端，渐为学界所公认。而中国文字的发明与使用虽是这以后的事情，但也远远早于孔子之前。据《左传?昭公十二年》记载，王曰：“是良史也，子善视之!是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”据历代学者考证，这里所提到的《三坟》，系关于伏羲、唐尧、虞舜之书；《八索》，则系有关八卦的最早之书；而《九丘》则系涉及九州土地、风气之书。由于这些书迄今均未见到，故对其具体内容及其所产生的具体历史年代，尚无从知晓、确认。然而，它至少向我们昭示：中国古代典籍起源很早，而且有些确实流传到孔子时代，从而为孔子研究和整理古典文献提供了可能与条件。 就迄今所知，流传到孔子时代的古典文献，主要就是《六经》，因而《六经》就是当列为中国学术源头的主要典籍。 根据史书所载，孔子曾编定《六艺（经）》。既然孔子曾“编定”过《六艺（经）》，那么《六艺（经）》当在孔子之前就有了。由于“焚书坑儒”和战乱等原因所导致的古代文献的毁坏、亡佚，后人所说的《六经》与孔子见到的《六艺（经）》是否一致，值得探究。既然有人认为《书》和《礼》在孔子之后的战国末期甚至更晚才成书，那么，现在看到的《书》和《礼》很大可能不是孔子所见到的原本。但现在所看到的“书”和“礼”都在不同程度上参考了原来的文献，因而在不同程度上反映了其原貌，则是毋庸置疑的。 因此，我认为应当把《六经》列为体现中国学术之源的代表作，主要典籍。根据其时间先后，其排列顺序应该是《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》和《春秋》。以前的排列（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》），乃儒家把它们当作“儒家典籍”所为；因为孔子及其弟子作《十翼》即《易传》而对《易经》加以阐释，所以《易》被他们列于孔子曾重点修订的《春秋》之前。 三、《易》乃迄今所见中国学术文化之总源 与《书》、《诗》、《礼》、《乐》和《春秋》相比，《易》的产生时间最早，在中国学术即国学中的地位和意义，尤其重要。 《汉书艺文志》云：“《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。”其把《易》视为“与天地为终始”，为“五学”之原，而置于“五学”之首，是很有见地，也是符合史实的。 从商代的甲骨文的简练文法，到春秋战国时期的长篇大论的大量著述之间，应该有介于两者之间的作品。在迄无新的发现之前，愚认为一向被搀杂在《六经》中的《易》，当首先是这样的著述。 谈《易》自然涉及八卦，前文提到《八索》系有关八卦的最早之书，但《八索》是否就是传说的伏羲所画八卦的记载？它与《易》的关系如何？因《八索》迄未得见故不得知。而较为公认的说法是：《易》历经《连山》、《归藏》和《周易》三代。《连山》失传后迄无发现，《归藏》失传已久于近年则有所发现，尚待整理，而一直流传至今的只剩《周易》，故通常把《易》指《周易》。《周易》本是一部用来占筮的书，在《左传》中已有记载，说明它最迟在春秋时期已经流传。对于其成书的年代，学界迄无定论，但多数认为是在殷周之际，或西周前期，认可司马迁“盖文王拘而演《周易》”之说。对于《周易》之“周”字，历来说法颇多，但多数认为代表年代即周代。对于《周易》之“易”字，则更是众说纷纭，但无论怎么解释，认《周易》讲“刚柔相推，变在其中”即通过阴阳双方相互作用而产生万物，则是不错的。秦始皇焚书,《周易》因系占筮之书而幸免。到西汉，儒家将《周易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》等奉为“经典”，统称《六经》，于是《周易》又被称为《易经》。 《易》既然早在儒家出现之前就已经产生并流传，因此把它归入儒家经典，是后世儒家的一相情愿。从《易》历经三代来看，其起初只通过画卦即使用符号表达意思，实际上是介于结绳记事与象形文字之间的一种文字创造，再到周文王推演六十四卦，并作卦爻辞（其子周公参与）。《易》之演变过程与中国文字的演变过程相结合，既标志着先人“仰观俯察”、“弥纶天地之道”之意图的渐进，又体现着中国古代学术伴随文字的发明、演进和成熟而不断发展的过程。如果说伏羲始画八卦意味着在文字尚未发明的条件下，先人意图通过某些符号而表达思想意识的话，那么，到周文王依据八卦符号而推演六十四卦，并运用业已成熟的文字来诠释卦爻辞时，八卦和六十四卦符号的文字意义则不复存在，而只具有“符号学”的意义了。 从迄今已有的传世文献和考古文献看，《易》是中国最早的一部著作，把它视为中国学术文化的总源，至少至今仍站得住脚。 《易》广泛记录了西周社会各方面的相关情况，具有丰富的史料价值和思想价值等。说《易》基本成型于殷周之际，并不意味着否认其在此后的岁月中没有增饰和修改。因为既然《易》主要用于占卦，故当殷周之际由八卦演为六十四卦之后，不可能不经过更多人的运用与检验，《易》卦爻辞中所记载的某些出自文王周公之后的事，盖与此有关。但综合各方面的资料看，《易》早在孔子之前就存在，而且可能有多种诠释本，自然都成为孔子整理《易》的参考素材。不管《易》在内容和形式上与其它五种典籍有怎样的不同，既然统统经过孔子整理过，便决定了作为《六经》之首的《易》，在孔子那里与其它五种典籍的相似之处。 孔子作《易传》正越来越多地得到考古学上的证明。马王堆帛书《要》篇指出：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。”“孔子《易》，至于《损》《易》二卦，未尝不废书而叹……”其中还记载着子赣（贡）不理解晚年夫子对《易》的态度，夫子便向他解释：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”表明了孔子当时对卜筮的理性态度。帛书《易传》的《二三子》《易之义》《要》《系辞》《缪和》《昭力》等大量记载的孔子言论，基本上亦是今本《易传》的内容。从帛书《易传》中，可以理解孔子对《易经》的创造性诠释，说明孔子晚年与《易经》关系紧密，尤其抒发了《易经》的哲理，并被其弟子总结撰为《易传》。诚如李学勤先生所说：“孔子之于《周易》不仅是读者，而且是某种意义上的作者。他所撰作的，就是《易传》。”“孔子晚年好《易》，《易传》或出其手，或为门弟子所记，成书约与《论语》同时。自子思以至荀子等人都曾引用，绝非晚出之书。当然，那时《易传》的面貌，不一定和今传本完全相同，这是古书通例，不足为异。研究孔子，不能撇开《周易》经传。”因此，要是把《周易》分为《易经》和《易传》的话，《易传》确实系儒家的经典之作，但《易经》则不是，它只是被儒家当成了“经典”。 要是从儒家笼统地把《周易》（而不是只把《易传》）当成自己的“经典”来理解的话，那么，《周易》就绝不止是儒家经典。只要仔细分析其其内容，就会发现它远远不是儒学所能涵盖得了的。《周易》除了涉及“道”、“法”、“阴阳”、“农”、“医”、“兵”、“纵横”等大致与儒家同期的各家学说外，还蕴涵了“天文”、“地理”、“数学”、“领导”、“决策”、“经营”、“管理”、“用人”、“教育”、“改革”和“养生”，以及“信息论”、“系统论”和“控制论”等思想。其关于天、地、人（或天道、地道、人道）“三材之道”、“三材共建”的原理，在今天地球人类所面临的自然生态危机和人文生态危机面前，具有巨大借鉴意义。《周易》的领导、管理智慧和思想，对今天的行政管理、企业管理和社会其它方面的领导、管理及决策的运筹和应用等等，均具有启迪作用。《周易》重整体、系统、结构、平衡的宇宙观念和思维方式，对于现代思维观念和现代科学技术发展之重要性，已越来越备受海内外学术界和实业界注重。《易经》所蕴涵的伦理思想，对当今越来越备受重视的基因伦理、生命伦理、环境伦理、社群伦理、家庭伦理、企业伦理、网络伦理，乃至全球伦理和空间伦理的建构和发展，都显示出现实而深远的意义。从迄今为止的传世文献和考古发觉来看，说《周易》是“中国学术文化的总源”，一点儿也并不为过。 四、《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》也不止是儒家经典 《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》其实也都先于孔子而存在了，因而也本都不是儒家经典，而同样是被汉儒一相情愿地列为“儒家经典”的。因被儒家列为经典，它们才被分别称作“经”的。儒家将它们列为经典盖与孔子曾对它作过编辑有关。如司马迁云：“孔子曰：‘六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。’”（《史记?滑稽列传》）郭店简《性自命出》有孔子关于诗书礼乐之教的记载：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而即度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。” 在世传文献中，有关孔子与《六经》的相关资料首见于《庄子?天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。’”《庄子?天运》显然不是庄子本人的作品，也不大可能是战国时期的作品，因为“六经”的提法是汉代才出现的。而且该篇关于老子和孔子交谈时竟提及“儒墨”也太违背史实：老子和孔子怎么能谈论在他们去世后才出生的墨子呢！尽管有这些差错，但联系其它史料，孔子治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的史实却不无根据。另《庄子?天下》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”尽管《庄子?天下》也不是庄子本人的作品，但司马迁的《史记?滑稽列传》显然参考了该篇。这些均说明孔子与《诗》《书》《礼》《乐》关系密切，并加以编辑过。当然，学界对此迄未形成共识，但即使孔子对《诗》《书》《礼》《乐》作过编辑或加工，也不能因此而把它归入儒家经典。 以《书》来看，它本是古代最早的一部历史文献汇编，时间上起尧舜下至春秋中期，约计1500多年。基本内容为古代帝王的文告和君臣谈话内容的记录。《史记?孔子世家》称孔子“序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”。对此历代都有争议。愚认为，尽管《书》中有些篇章如《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《洪范》经考证系后人所作，孔子自己也表白“述而不作”，但孔子阅读、编辑以前的书籍并为之作序也是可能的。《书》不仅记载了许多上古时期的传说，而且保存了商、周特别是西周初的一些重要史料。不论传说还是史料，其中都蕴涵着丰富的学术见解。 殷因夏礼。殷人的制度基本从夏制演变而来。在夏人之具体情况目前尚不大清楚的条件下，可以从已知殷人的状况作大体推断。根据甲骨文的研究成果看，殷王室已有专职的史官，卜辞中的“贞人”就部分地充当着这种角色。他们的职责就是负责记录王室的各项活动，其工作细则犹如《礼记?玉藻》所载，动则左史书之，言则右史书之。或如《汉书?艺文志》所言，左史记言，右史记事。他们所记录下来的言、行（事），很可能就是我们今天所看到的《尚书》内容，也是孔子当年所凭借的文献。 因此，从《书》的内容所反映的史实看，其应该出自几代史官之手，其确切的成书年代虽然还有待于考古学的确证，但至少在孔子前已经存在，所以也本不是儒家经典。 再看《诗》。今存《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，共三百零五篇，分风、雅、颂三类。其“风”为土风歌谣，“雅”为西周王畿的正声雅乐，“颂”为上层社会宗庙祭祀的舞曲歌辞。它们广泛地反映了西周至春秋中期社会生活各个方面，含有珍贵的史料价值。其中不少篇章是民歌，对统治者的压迫和剥削、黑暗和昏庸等加以揭露抨击，而对劳动者的勤劳和爱情则热情歌颂；也有不少暴露时政的作品，表现了对周王室衰落的忧虑和惆怅；还有一些祀神祭祖的篇章，记载了周初的经济制度和生产情况，但多系歌功颂德，宣扬统治者承天受命的思想。但是，《诗》单是篇幅就比原来少了好多（仅为原来的十分之一）。司马迁在《孔子世家》中说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺。始于衽席，故曰‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始’。三百零五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可知今本《诗经》是从先前大量的诗歌中整理而成。《诗》毕竟产生在孔子之前，即使孔子对其删节、编辑过，也不能据此就把它作为孔子的作品，因而也就不能被当成“儒家经典”。 《礼》，即《周礼》，是反映周代礼仪和制度的作品，传为周公所作，孔子所见并编定的该是原书，但现在所流传的则非原本了，而且对其成书年代和作者一直有争议。《周礼》含《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》和《冬官司空》等六篇。而《冬官司空》早佚，汉时补以《考工记》。汉代所编为《六经》之中的《礼》，系指《礼记》，而非孔子所见之《礼》。《礼》先于孔子而存在，不能因为孔子编定过而视其为“儒家经典”；况且被称为“儒家经典”之一的《礼》系《礼记》而非当年孔子所见到和编辑过的《礼》呢！《礼记》则为汉代的作品，把它当成以孔子为代表的“儒家经典”，显然更欠妥。 《乐》失传已久而迄无发现，故不便具体论及。但因其先于孔子则可肯定，故也不能算作儒家经典。正因《乐》失传，所以从宋儒起就只好舍此而改称《五经》了。 至于《春秋》，传为孔子据鲁国史官所编《春秋》加以修订而成。司马迁称“仲尼厄而作《春秋》。”历代有人对此说表示怀疑。愚认为，从《春秋》的记事年代（公元前722-前481年）联系孔子的生卒年代（公元前551-479年）看，孔子见而编之倒有可能，但鉴于孔子“述而不作”的自白，又没有一本专著留下，就连《论语》也是其弟子所著，所以“仲尼厄而作《春秋》”之说难于成立；除非把“作”理解为“编修”。又，在孔子之前的《春秋》恐怕决不止一种。因为《春秋》可能是西周末年以来，各诸侯国所形成的历史档案文件，其性能与今本《尚书》有相似之处，但因经孔子整理而与《尚书》各有侧重：《尚书》以夏商周三代时间为序汇编文件，而《春秋》则以鲁国的活动为主线记载各国交争与来往情况。所以，即使现存《春秋》果真经孔子整理，已非原貌。至于孔子之前的《春秋》可能像孟子所说的那样：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”从孟子的话来看，当时诸国类似于《春秋》的著述都有，而决不止今本《春秋》。从孔子称曾见过一百二十国《春秋》，墨子也夸口“吾见百国《春秋》”之类的言论看，这当不容怀疑。这样看来，《春秋》本来也非“儒家经典”。 总之《易》是迄今所见体现中国学术总源的典籍，而《诗》、《书》、《礼》、《春秋》和失传的《乐》，也当列入中国学术源头的主要典籍。 把《六经》（或《五经》）当成“儒家经典”，是汉代“儒家”的一相情愿，而实际上，要是算作“经典”的话，它们是诸子百家之经典，是整个中国学术之经典。

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从社会文化的角度看，中国社会文化以“礼”作为制度，因为政教合一，所以以政治理想统领整个文化学术。而儒家六经是此种制度集大成的思想表现，六经一方面是文化建设的纲领，又是世俗的宗教追求。六经各自为用，又合为整体，内容包括社会生活的方方面面，是古人从事学术研究的主要对象和最高标准，可谓古人不可动摇的大百科全书，因而成为儒家经典。

儒家，代表人物为孔丘、孟轲，代表作《春秋》、《论语》、《孟子》。

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