军民融合期刊王阮农

纪玉山，王倩：网络金融活动中的外部性及其引发的政策思考》，《吉林大学社会科学学报》2003年第1期。　　王倩，纪玉山:：《电子货币对货币供应量的冲击及应对策略》，《经济社会体制比较》2005年第4期． 　　3．王倩：《马克思主义视角的电子货币属性和职能分析¬——兼与尹龙商榷》，《当代经济研究》2005年第9期． 　　4．王倩：《金融网络化背景下我国银行业市场结构的思考》，《理论前沿》2005年第10期． 　　5．王倩，刘桂清：《我国网络金融监管的现状及政策建议》，《经济纵横》2006年第3期。　　6．纪玉山，王倩：《我国网络金融发展中存在的问题及对策分析》，《经济纵横》2002年第6期。 　　7．王倩：《关注电子货币的信用扩张功能》，《吉林金融研究》2005年第2期。 　　8．王倩，汪军：《金融网络化背景下的结构性监管政策》，《经济视角》2005年第4期。　　9．王倩：《依托信息技术重构国有商业银行的组织结构》，《2003深化国有企业改革振兴东北老工业基地》，吉林大学出版社2004年1月。　　10．刘桂清，王倩：《关于研究生收费制度改革的几点思考》，《高教研究与实践》2005年第5期。 　　11．王倩 ：《欧盟对电子货币的监管及其启示》，载《中国与欧盟：合作与发展》，吉林大学出版社，2005年11月。　　12．王倩：《欧盟的区域政策实践及其启示》，载《中国与欧盟：区域政策与产业集聚》，吉林大学出版社，2007年6月。 　　13．杜莉，王倩：《科学定位政府角色 推动老工业基地振兴》，《国际学术动态》2008年第1期。 　　14．王倩：《振兴落后地区的财政援助政策：欧盟的经验和启示》，《经济体制改革》2008年第1期。 　　15．杜莉，王倩：《以研究型大学的优势资源培养金融创新人才》，《中国高等教育》2008年第3期。　　16．逢锦彩，王倩：《自由银行业思想评述》，《当代经济研究》2008年第7期。 　　17．王倩，杜莉：《电子支付科技影响货币乘数的实证分析》，《社会科学战线》2008年第12期。 　　18．王倩，何志鹏：《从国际金融危机反思国际金融秩序》，《北华大学学报》2009年第2期。　　19．王倩：《银行卡替代现金及替代途径的实证分析》，《经济体制改革》2009年第3期。　　20．何志鹏，王倩：《去全球化浪潮下自由主义之再省思》，《江海学刊》2009年第9期。　　21．王倩、吴德、金李健：《城市基础设施建设市场化融资的影响因素分析》，《经济纵横》2009年第7期。　　22．王倩、何志鹏：《国际货币体系的缺陷与民主化改革路向》，《学习与探索》2010年第2期。　　23．王倩：《农村金融、财政支农与农村经济增长的协整分析1978-2007》，《吉林大学社会科学学报》2010年第3期。　　24．王倩,黄蕊：《电子货币对中央银行负债的冲击》，《当代经济研究》2010年第5期。　　25．王倩，李通，王译兴：《中国碳金融的发展策略与路径分析》，《社会科学辑刊》 2010年第5期。 　　26．王倩，王译兴：《农村金融、财政支农与农民收入的均衡与动态分析》，《社会科学战线》 2010年第6期。　　27．王倩，蔡强：《人民币汇率制度的应机选择与未来取向》，《江汉论坛》2010年第9期。28．王倩，高屋和子：《农村金融、财政支农与农民收入的均衡与动态分析》，《立命馆经济学》，2010年第5期。

赶尸是传说中可以驱动尸体行走的法术，属于苗族蛊术的一种，是楚巫文化的一部分。蛊有黑巫术和白巫术之分，赶尸属于白巫术。赶尸时间白天和晚上都可以，只是出于避免惊吓路人，所以赶尸多是在夜晚进行，这也给赶尸蒙上了一层神秘的面纱。 赶尸的人是两个身穿道袍的法师，无论尸体数量有多少，都由他两个人（师傅和徒弟）赶。师傅和徒弟，不打灯笼，手中摇着一个摄魂铃，一面走一面敲锣，使夜行人避开，有狗的人家把狗关起来。尸体在一个以上时，即用草绳把他们联系起来，每隔六七尺一个。夜里行走时，尸体都带着高筒毡帽，额上压着几张画着符的黄纸，垂在脸上。路上有“死尸客店”，这种神秘莫测的“死尸客店”，只住死尸和赶尸匠，一般人是不住的。它的大门一年到头都开着。因为两扇大门板后面，是尸体停歇之处。赶尸匠赶着尸体，天亮前就达到“死尸店”，夜晚悄然离去。尸体都在门板后面整齐地倚墙而立。遇上大雨天不好走，就在店里停上几天几夜。赶尸，是把一连串的死尸，尾随着法师身后，一跳一跳地穿州过省返回故乡，在月黑风高的郊野中，这诡异的情景更是令人心寒而悚。为了尽量避免惊世骇俗，所以法师便敲着铜锣在前开路，当沿路的居民听到这些扣人心弦的铜锣声后，便立即纷纷关门闭户，避之唯恐不速。“赶尸”的活动范围其实很小，祇限于在湘西的山区，其它全国各地均没有这些KB的运尸活动出现。湘西，是指湖南省的西部，主要是在沅江流域一带，据说赶尸是以沅陵，泸溪，辰溪及叙浦这四个地方最为盛行。湘西的沅江流域，大多是崇山峻岭，其间道路崎岖，人行已是甚为不便，倘若要抬着棺材运尸回乡，那更是十分麻烦。很多在此工作谋生的人，在临终前大多委托亲友，务求把尸骸运回故乡安葬，以免葬身在这荒凉的山野间。为了避免抬着棺材在山野间的崎岖道路颠簸行走，所以“赶尸”，这种独特的运尸方法便应运而生了。 　　至于赶尸的方法，据说：在湘西的山区，当有外乡人在那里去世后，他的亲友便前往聘请法师来赶尸回乡。当法师来到停尸的地方，首先查看死者的生辰及死忌，看看是否有冲克，然后便在尸旁念咒，口中喃喃念咒好一会，突然，把手中的桃木剑，用力插入停放尸体的木板上，倘若桃木剑应手而入，即表示这尸体愿意接受，法师的号令指引，法师便肯接下这赶尸的聘约。但倘若桃木剑屡插不入或是突然折断，那位法师便立即掉头不顾而去，因为，这表示尸体不肯听从他的号令，途中很可能会因此而发生变故的，所以即使再出更高的价钱，法师也不会答应赶尸的。 　　当法师接了生意后，并不会立即起程，而是要待几天，直至有四五具尸体，才一并起程，有些更会在路途上再接尸体。奇怪的是在法师作法后无论天气怎样尸体也不会腐烂。起程的时候，由法师把待运的死尸集中一起，起坛作法后，便把用黄纸写成的符，贴在每个死尸的额上，喃喃念咒后，每具尸体便直立起来，随法师的背后一跳一跳的，往前跟着跳去。因为死尸的各处关节经己僵硬，所以膝部不能屈曲，祇能跳跃向前。而一般行旅是日行夜宿，但赶尸正好相反日宿夜行，因赶尸需要在晚间进行，不可让太阳照射到死尸身上，所以一到鸡啼，天将破晓前，法师便带领死尸们投宿，直至晚上，临行前由法师逐一检视尸体额上的符，如没问题，才会继续赶尸行程。然而，赶尸不是把尸体一直赶回故乡的，只是带领死尸穿过荒凉崎岖的山区，回到平原地，交给来接运的乡中亲人，让他们把尸骸放进棺木内，用其它的交通工具，把棺木运回乡间入土安葬。 　　以上的“赶尸”方法，对许多人来说，却是半信半疑，因为死尸竟会跳动，这未免太不可思议，令人难以置信。但在术数的立场来看，“赶尸”并非绝无可能的事，因这是属于“五术”﹝山、医、卜、命、相﹞中的“山术”范围内，“山术”注重画符念咒，研习超自然的力量。然而撇开符咒不谈，单从死尸是否能够话动而言，这是真的有此可能，在中国历代资料当中，常有尸变的记载，所谓尸变是指，死尸受了某些外间因素而突然复活，但这复活的死尸已失了人性，祇是一具没意识的行尸而已。而尸变通常发生在雷电交加的时候，这可能因雷电刺激起死尸体内，还未完全散去的静电所致，于是那死尸便像通了电一样，在毫无意识下活动起来。 　　而法师们是否掌握了这窍妙，所以懂得控制这短暂复活的方法呢？随着“赶尸”这行业的末落，这将会是一个永远无法解开的谜。清朝以前每年秋分之后，各州府县衙门都奉刑部的批文处决死牢里的死囚。本地的死囚处决后自有其家属收尸埋葬，而欲将被处决的客籍死囚搬运回故里，通常一具尸首需要请四人抬运，花费较大，而请老司赶尸返乡则相对费用少，并且可以保证中途不腐不臭，而被抬之尸一天以后就可能腐烂。 一般临刑的前一天，客籍死囚的亲属和同乡甚至是那些好做善事的善人，都会凑一些银子给他们请来的老司（惯例是各着青衣和红衣的两位），买好一应物品。行刑当天，二位老司及助手以及帮忙的人都要在法场外等候。午三刻，刀斧手手起刀落，死囚人头落地。 　　一等到监斩官离开法场，红衣老司即行法事念咒语，助手帮忙将被斩的客籍死囚身首缝合在一起，在由青衣老司将辰砂（最好的朱砂）置于死者的脑门心、背膛心、胸膛心窝、左右手板心、脚掌心等七处，每处以一道神符压住，再用五色布条绑紧。相传，此七处是七窍出入之所，以辰砂神符封住是为了留住死者的七魄。 　　之后，还要将一些朱砂塞入死者的耳、鼻、口中，再以神符堵紧。相传，耳、鼻、口乃三魂出入之所，这样做可将其留在死者体内。 　　最后，还要在死者颈项上敷满辰砂并贴上神符，用五色布条扎紧；再给死者戴上粽叶斗笠（封面而戴）。诸事办妥，红衣老司念毕咒语，大喝一声 “起！”客籍死尸便会应声站起…… 　　又传，自从苗族的七宗七族自大江大湖迁来濮地的崇山峻岭之后，他们失落了 “五里大雾”的法术，却创造了炼丹砂的技法。一般说来，老司赶尸除须用祖传的“神符”外，也万万少不了丹砂。这丹砂以辰州出产的最好，因而也叫辰砂。而那赶尸之术，原叫 “辰州辰砂神符法术”，只因名称太长不好念，就简单地叫成了“辰州符”。 这种奇特的行业，只有在湘南西部才行得通。因为，一、只有湘西有“死尸客店”。二、只有湘西群众闻见赶尸匠的小阴锣，知道迥避。三、湘西村外有路，而其他省路一般都穿村而过，他们当然不会准死尸入村。四、湘西人闻见阴锣声，便会主动将家中的狗关起来，否则，狗一出来，便会将死尸咬烂。因而，这种十分奇特的赶尸行业，只有湘西才有

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