阳明心学论文绪论

1、《德川日本心学运动中的中国因素——兼谈儒学日本化》，载《中华文化论丛》，2013年2月。2、《中国思想史上的“圣人”概念》，载《杭州师范大学学报》，2013年第4期。3、《东亚儒学刍议——以普遍性、特殊性为主》，载《中国学术》第31辑，2012年。4、《鬼神以祭祀而言——关于朱子鬼神观的若干问题》，载《哲学分析》，2012年第5期。5、《宋代政治思想史上的“皇极”解释——以朱熹<皇极辨>为中心》，载《复旦学报》（社科版），2012年第6期。6、《云起社与17世纪福建乡绅的劝善活动》，载《云南大学学报》（社科版），2012年第5期。7、《德福之道——关于儒学宗教性问题的一项考察》，载《船山学刊》，2012年第4期。8、《论颜茂猷的情善性近说》，载《杭州师范大学学报》，2012年第2期。9、《阳明心学与劝善运动》，载《陕西师范大学学报》（哲社版），2011年第1期。10、《中国善书在东亚的多元形态——从区域史的观点看》，载《复旦学报》（社科版），2011年第5期。11、《略论朱熹“敬论”》，载《湖南大学学报》（社科版），2011年第1期。12、《试说“东亚儒学”何以必要——从子安宣邦、黄俊杰的相关论述说起》，载《华东师范大学学报》（哲社版），2011年第5期。13、《朱子心论试析》，载《儒家文化研究》（心性论研究专号），第4辑，2011年。14、《明末清初地方儒者的宗教关怀》，载《杭州师范大学学报》2010年第4期。15、《敬只是此心自做主宰处》，载《哲学门》总第22辑，2010年。16、《木主考——到朱子学为止》，吾妻重二著，吴震译，载《云南大学学报》，2010年第5期。17、《对“内圣外王”的一种新诠释——就余英时《朱熹的历史世界》而谈》，载《国学学刊》2010年第2期。18、《晚明心学与宗教趋向》，载《云南大学学报》（社科版），2009年第3期。19、《证人社与明季江南士绅的思想动向》，载《中华文史论丛》，2008年1月。20、《明末清初道德劝善思想溯源》，载《复旦学报》（社科版），2008年第6期。21、《论王栋的诚意慎独之学》，载《哲学门》第17辑，2008年。22、《王心斋淮南格物说新探》，载《陕西师范大学学报》（哲社版），2008年第1期。23、《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就克己复礼的诠释而谈》，载《复旦学报》（社科版），2006年第5期。24、《十六世纪心学家的社会参与——以泰州学派的何心隐为例》，载《云南大学学报》，2006年第3期。25、《泰州后学颜山农思想绪论》，载《浙江社会科学》，2005年第1期。26、《郑齐斗思想绪论》，载《韩国研究论丛》，2005年。27、《泰州学案刍议》，载《浙江社会科学》，2004年第2期。28、《十六世纪中国儒学思想的近代意涵——以日本学者岛田虔次、沟口雄三的相关讨论为中心》，载《台湾东亚文明研究学刊》第1卷第2期，2004年。29、《评陈来<中国近世思想史研究>》，载《中国学术》第18辑，2004年。30、《无善无恶——从阳明学到阳明后学》，载《中国学术》第13辑，2003年第1期。31、《评岛田前次<中国思想史研究>》，载《中国学术》第14辑，2003年。32、《书评：高畑常信：《宋代湖南学研究》，《中国学术》第8辑，2001年。33、《现成良知——简述阳明学及其后学的思想展开》，载《中国学术》，2000年。34、吴震《驳《〈大学问〉来历说考异》》,载《哲学门》，2000年。35、《书评：滨口富士雄：《清代考据学的思想史》，《中国学术》第7辑，2000年。36、《略论儒学的“孔颜乐处”》，载《复旦学报》（社科版），1987年第3期。37、《试析朱熹哲学中心、性、理的关系》，载《中州学刊》，1986年第4期。38、《殷周宗教观的逻辑进程》，载《中国社会科学》，1985年第6期，张持平、吴震合著。39、《试说“东亚儒学”何以必要》，载《台湾东亚文明研究学刊》，第8卷第1期（总第15期），2011年。40、《从政治文化的角度看道学工夫论之特色——有关朱熹工夫论思想的一项新了解》，载《社会科学》2013年第8期。41、《道的“去形上化”——德川日本徂徕学建构政治化儒学的一项尝试》，载《华东师范大学学报》2013年第6期。42、《德川日本徂徕学的礼仪制度重建》，载《复旦学报》2013年第6期。43、《从四个方面略谈“东亚儒学”的必要性》，载《台湾大学人文社会高等研究院院讯》第六卷第二期总第19期，2011年夏。 1、《中国善书在近世日本的流衍及其影响——以中江藤树的宗教观为中心》，载日本《白山中国学》通卷19号。平威25年1月20日。2013年。2、「无善无悪论について―阳明学を中心に」（「中国思想史研究」15、1992年）3、「王竜渓の道教観―「调息法」を中心に」（「大阪产业大学论集」人文科学编83、1994年）4、「耿天台论」（「阪南论集」人文・自然科学编30-2、1994年）5、「銭绪山の思想について―王竜渓・罗念庵を通じて」（「中国思想史研究」19、1996年）6、「杨慈湖をめぐる阳明学の诸相」（「东方学」97、1999年）7、「「泰州学案」の诸问题」（「阳明学」16、 2004年）8、「「宋明」から「明清」への転向―儒学と宗教の関系から见た明清思想の连続性」（「白山中国学」16、2010年）9、「以“讲会”兴起“善人”―17世纪东亜文化交渉与福建郷绅的讲学活働」（「东アジア文化交渉研究」3、2010年）

阳明心学的主要观点有 心即理、知行合一、致良知。1，心即理：万事万物都在自己心里，所有的道理不必外求，世界的意义也是由你的内心赋予的，向自己内心求索就可以。2，知行合一：“知行工夫，本不可离”，知道的理一定要与现实发生联系才有意义。知行不能分家，只知道不行动，其实还是不知道。3，致良知：求得内心之理，然后去行动，去体悟，也就算是致良知了。

知行合一【内容提要】所谓知行合一，知即指心理上的认知和决定，行是包括心理和外在的全部行为，二者合一，既不是以心理上的认知和决定为主，继而进行实践，也不是把实际的行动当做是完全明了内心的认识，而是让人们意识到这一点：心理认知与其在现实中的行动是紧密相关的，我们不仅要认知，更要践履，把“知”与“行”统一起来，在实践过程中提高认知水平，两者相辅相成，从而完善自己的身心修养，以期望最终能达到上善之境。【关键词】心 知行合一【引言】中国哲学史有两大特点：其一是以修养论为中心，另一个是以知行合一为目的，将心理与行为紧密联系在一起，促使自己的修养得到提升。“知行合一”这一词的首次提出，是王阳明在贵阳文明书院讲学期间，他对此也做了较为深入的分析。【正文】（一）背景：通过“龙场悟道”，王阳明悟出了“圣人之道，吾性自足”的道理，由此，阳明心学正式成立。“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”此句表达出：理只在心中，外在的一切都是内心的体现，所以，要向内求理。当然，王阳明的知行合一说作为心学中的概念，主要针对朱熹的思想。他反对程朱理学“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的知先行后说以及由此而造成的重知轻行学风。同时，包括王阳明颇为欣赏的陆九渊也都主张“知先行后”，分裂了知与行。在此，王阳明提出知行合一，以救朱学之偏。综上，知行合一的目的有二，一是纠正当时重理论轻道德践履的风气，二是纠正内在动机与外在行为分离的现状，提出内在动机作为内在行为，要克制其中不善的因素。（二）分析：1．知行相互包含，相辅相成：真知需要有切实的体验，两者在没有私欲时是一体的，有了实际的行动体验，才能所是知了，没有行为而只是心里的认识，就算不上是真正的知道。正如“真知即所以为行，不行不足谓之知”。知中有行，行中有知，不能分为“两截”来看。同时，他尤其反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”，认为二者互为表里，不可分离，对道德的认知必然表现在道德行为上。知行的统一性：知与行贯穿知行活动的整个过程。首先是以知为行，知决定行。“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。把知行相贯通，使其在一个过程中相互关联，中间连续不断，从而使一个行为从内到外的统一。（三）弊端:后来，王阳明过于强调意识作用的结果，认为一念发动处即是行，混淆了知与行的界限，忽略了对客观知识的学习，造就了以后的王学弟子任性废学的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因归于王学的弊端。【结语】知行合一在中国哲学史中是一个非常重要的概念，对知行两词的探讨也在某种程度上影响着哲学发展的命运，王阳明将知行进行了理论化的统一，也给后人留下了一道值得永远思考的题目。只要对哲学的探讨仍在继续，知与行的轻重缓急就需要长久地探索下去。