基督教思想评论期刊

一、专著：《思想着是美丽的》安希孟 著 广西师范大学出版社 2004年1月；《孤独的哲学》安希孟 著 宁夏人民出版社 2006年6月；二、译著 《做门徒的代价》 朋霍费尔著 安希孟译 四川人民出版社 2000年12月 《历史哲学》 隗仁莲 安希孟 译 广西师范大学出版社 2003年7月； 《创造中的上帝：生态创造论》 隗仁莲 宋炳延 安希孟 译 三联书店 2002年11月。 三、科研项目及获将情况：梁丽萍 韩向明 李德显 安希孟 周新宇 《社会转型过程中民众的宗教心理及其引导》,教育部人文社会科学研究,资助额:5万元,2004-安希孟 ,《自然化的新神学》第三届山西高校人文社会科学优秀,等级:一,2002-10四、学术论文： 安希孟 《存在，还是不存在？--论西方哲学和宗教中的“有”和“无”》中西文化研究,2008年1期, 安希孟 《“有”到“无”时更知“有”--存在和虚无，西方和东方》,社会科学评论,2008年2期。 魏屹东 安希孟 《作为世界假设的语境论》,自然辩证法通讯,2006年第3期 安希孟 《评述当前中国文化学术领域某些趋势》,社会科学评论,2006年第2期 安希孟 《评议逻各斯中心论的解构》,哲学堂(第三辑) 安希孟 《从康德哲学论自然和历史》,宁夏社会科学,2005年第2期 安希孟 《基督教与中国文化的冲突与融合》,中西文化研究,2005年第2期 安希孟 《现代基督教末世论评析》,山西大学学报（哲社版）,2004年第5期 安希孟 《从民族主义到基督教世界大同》,宗教学研究（四川）,2004年5期,安希孟 《聆听的基督教哲学》,基督教思想评论（第一辑）,2004年10月11 安希孟 《基督教世界观念与狭隘民族观念的对立》,维真学刊（加拿大）,2003年1期安希孟 《哲学与神学中希望的逻各斯》，宗教比较与对话（第三辑）,2001年10月,安希孟 《地球是谁的？——基督教生态伦理学述评》,自然辩证法通讯,2001年5期,

基督教与儒学的关系　　一、丰富多采的佛教　　各派佛学的百家争鸣。欧阳渐是唯识学巨擘，他以印度的瑜伽系佛学为准绳，推崇虚妄唯识宗，但对华严、般若、涅盘诸学也有深入的研究。《竟无内外学》二十六种是其代表性著作。太虚是出家新派的首领，基思想融贯中西学，崇尚真常唯心系，著有《道学论衡》、《楞严摄论》、《楞严研究》、《起信论研究》、《觉社丛书》、《佛乘宗要论》、《唯识新论》、《维摩诘经讲义》等佛学书籍。月霞是华严宗的代表，对传统华严系佛学如杜顺的法界观及法藏、澄观的著作都有研究，经常赴各地讲授《楞伽经》、《维摩经》、《华严经》。有《维摩经讲义》等书存世。弘一将南山律宗发扬光大，对佛戒律之学研究最精，著有《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》等佛籍。谛闲组织观宗学社、弘法研究社弘传天台宗教义，著有《圆觉经讲议》、《大乘止观述记》、《教观纲宗讲义》、《金刚经新疏》等。谛闲弟子倓虚、道阶、默庵也积极地宣讲天台宗。印光为净土宗第十三祖，在他的大力弘传下，该宗在佛教界影响很大，归依弟子遍及海内外。著有《净土决疑论》、《印光法师文钞》等。禅宗的代表人物虚灵积极主持南华、云门等道场，宣讲禅学，力图保持该宗的影响。各派人士学纷纷创办自己的刊物，宣传自己的教义思想。　　当时著名的佛教刊物有《潮湿音》（注释：为民国最著名的佛教刊物，创刊于一九二0年一月，太虚、唐大圆等人曾为其编辑。该刊内容丰富，中外、新旧佛学一并介绍，尤大力倡导佛教革新。一九四九年四月在大陆停刊，共出版地下十卷。）《佛化新青年》、《佛学月刊》、《佛学丛报》、《觉群周报》、《中国佛教季刊》、《现代佛教》、《正信》、《世间解》、《觉有情》、《佛海灯》、《佛佛周刊》、《人间觉》、《圆音月刊》等几十种。　　现代佛教团体的组建。一九一二年，敬安、道阶等僧人发起成立了中华佛教总会。一九二九年，中国佛学会成立，太虚为会长，不仅吸收佛徒参加，而且吸收不信佛但又研究佛学的人士参加。该会定期举办佛学研究、座谈会。一九三0年，太虚、圆瑛、谛闲等人在上海召开全国佛教会议，成立中国佛教会，以之为全国佛教的最高机构，但不久新旧两派失和，该会名存实亡。总的说来，民国时期，全国各省区都建立过佛教协会等现代团体，起了一些作用，但未能发挥大的功用。　　佛教教育的现代化。民国佛教界受西方、日本新式教育的影响，开始对佛教徒进行现代学院式教育。全国各地，由出家僧和居士创立的佛学院为数不少，最著名的是欧阳渐创立的支那内学院和太虚创立的武昌佛学院。支那内学院一九二二年成立于南京，办学宗旨为“阐扬佛学，育材利世”。设教学、研究、述译、考验等学科，及刻经、宣传、藏书等事科。学样成立头五年，著重于教授学生法相、唯识要典；倡导居士右以住持佛法，奠定居士道场之基；编印唐代唯识学著作。一九二八～一九三七年著力于整理佛典，编《藏要》三辑，共三百余卷，收佛典五十余种。一九四0年编印《精刻大藏经》，一九五二年停办。共培养学生数百人。武昌佛学院成立于。一九二二年，开设有法相唯识学、传统佛学、中国哲学、西洋哲学等课程，一九三二年学院设立了世界佛学苑图书馆，藏书二二四二八种。学院的学生可以自由地研习各派佛学教义和科学、哲学、外文等新知识，并将其融汇贯通，以期养成学通中西、富有革新精神的新一代佛教人才。武昌佛学院因其独特的办学风格而很快名震全国，成为僧学子们的向往的之地，为僧教育开创了一个新局面。在太虚、欧阳渐等人的带动下，各地佛学院纷纷成立，较有影响的有闽南佛学院、江南佛学院、法源寺佛学院、河南佛学院、汉藏教理院、华南佛学院、华严大学、极乐寺佛学院等。这其中有的为革新派创立和主持，有的是由月霞等守旧派建立的。　　佛教界还派人赴德国、日本、印度、斯里兰卡等国留学，学习古印度佛学、密宗、小乘佛学及梵语、巴利语等。其中学成回国并较有成说的有持松、显荫、王弘愿等人。　　上海还成立了佛学书局，专门印行佛书。佛学热使其他非专业书局也纷纷印行与佛有关的著作，如丁福保的《佛学大辞典》等。　　佛学研究的兴盛。先谈佛教界旧派对佛学的研究，具体而言，是指禅、天台、华严、净土、律诸宗人士及其团体地传统佛学的研究，成果颇丰，出版了一批专著。研究范围涉及《大乘妙法莲华经》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《地藏经》、《梵纲经》、《心经》、《四十二章经》和《大乘起信论》等。　　太虚新派的佛学研究。大虚的弟子中，法舫研究小乘佛教，大勇研究密宗，至于印顺，在印度大小乘佛学的澄清疏解方面，当时少有人能与之并驾齐驱。他把大乘佛教分为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系，认为性空唯名系最权威、最究竟，这就与其师太虚的观点有根本的不同。印顺的观点得到了世界佛教研究界认同。印顺著述颇多，有《般若经讲记》、《大乘起信论讲记》、《佛法概论》等四十余部佛学、佛学史著作。　　居士的佛学研究。这又以欧阳渐、吕澄、王恩洋、韩清净等人为代表。吕澄精通日、英、梵、藏、法、德等多种外语，对印度古佛学、中国传统佛学、藏学都有深入的研究。著有《中国佛教源流加重讲》、《印度佛学源流略讲》、《因明纲要》、《西藏佛学原理》、《新编汉文大藏经目录》等。王恩洋研究唯识学，著有《佛法概论》、《八识规矩颂释论》等书。韩清净是北京三时学会的主持人，也是唯识学大师，撰有《瑜伽师地论科积句披寻记丛编》等。另外，梁漱溟年轻时笃信佛教，曾以居士的身分对佛教进行过研究。　　梁启起对于佛学研究，做了很多开创性的工作。他在研究中，坚持历史学的考据、辩伪方法：注意地理与佛学的关系；注重整理、研制佛典，特别是原始佛典；把目录学引入佛学研究，强调佛教经录的价值。其研究成果颇丰，著有《饮冰室佛学论集》等。　　陈垣对于佛学的研究，主要在佛教史方面。著有《中国佛教史籍概论》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》等书，见微知著，明察秋毫，在学术界颇受推崇。　　汤用彤著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《印度哲学史略》等书，在佛教史研究上享有很高的地位。　　胡适动用西方及乾嘉的治史方法研究禅宗，对禅宗史颇有研究，对禅宗人物、典籍也很能了解，考证出《六祖坛经》是伪经。但也没有自己的对于佛教大义、佛教整体特征等的宏观认识，而之怕以会如此，按耿云志的话来讲，就是“他的著眼点和用力处不在佛教的教义和禅宗的禅法透解，而重在揭示历史”。胡适本人后来则乾脆说：“我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感……禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、、矫饰和装腔作势（注释：转引自耿云志《胡适说禅》，东方出版社一九九三年王月版。）。”　　民国佛教繁荣的又一个表现，是佛学与西学的交涉、交融。在这一问题上，有关各方也是百家争鸣。在佛学与科学的关系上，既有“科学为本论”，又有“佛学超科学论”、“佛学统摄科学论”；在佛学与民主、自由、平等、博爱等新思潮的关系上，佛教界人士一方面肯定后者的价值，另一方面又指出其不足，并在对比了佛家和世人的民主、自由、平等、博爱观后，总结指出：佛家所说的民主、自由、平等、博爱，要比世人所言高明得多。世人所言“根于权利，故其所豫期者，不必能实现，而先已召乱”，而佛家所言“根于心性，故其果报也，得涅盘大乐；而其华报也，善人满地，世成吉祥”。因此人类要获得真正的现代政治文明和精神文明，只有“宏扬佛化，随顺佛心”（注释：邢定云<现今文明生活之彻底的观察及提倡佛化之必要>，《佛化新青年》第一卷一期，一九二三年二月。）。　　在佛教与基督教的关系上，内部存在的教徒素质不齐、因人损教等问题相近，所面临的顺时代、改革图存、振兴自身等任务相似，因而也有所交流，甚至发生争执辩论。两教各有一些人撰文，对比评论双方的教义、思想。结总起来，共有四种代表性论点，即“佛耶相同论”、“佛耶相异论”、“佛耶同异兼具论”、“佛耶取长补短论”。尽管大家意见不一，但有一点是佛教界多数人士承认的，即基督教有三个长处值得佛教界学习：不离世间，建设人间宗教，以革命的精神来阐发教义；厉行社会慈善公益事业。关于这些，我们在后文将详细论及。　　民间佛教。当时禅宗、净土寺在民间最为流行，因为这两宗的说教和成佛方法最简宜。观世音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛和弥勒佛是一般民众最崇信的佛教人物。　　民众拜佛的主要形式有烧香、叩头、吃素、念佛、上供、施舍、许愿还愿及自发参加各种佛教节日，如阴历四月初八的佛诞节、二月十五的佛涅盘节、七月十五的盂兰盆节等。这些活动因人因地而稍有不同。如吃素，有的人长年吃，有的人则分期吃。一些人吃“观音素”，“自二月朔持斋，至是日（十九日……六月、九月朔至十九日，皆如是”（注释：极朴安《中华全国风俗志》下篇卷三，第四五页。）　　吃素、念佛、上供多是在信徒家中进行，而烧香、叩头、施舍、许愿还愿等大一些的佛事活动则多在寺庙中进行。当时寺庙把这些居士分为三六九等，对于官员、富人，多由方丈新迎，并好吃好住好招待，亲陪上香，亲受施舍。而这些人每次到寺，也刻意讲排场，摆阔气，为显示自己，也每每出手大方，施舍寺庙银钱，特别在还愿更是如此。对于一般信徒，“则是任其来往，称为是‘随喜群众’，只有寺内一般执事招待”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二0七页，中国文史出版社一九九0年版。）。　　信徒到寺庙叩头、烧香、拜佛，一般是遇到大事、难事。他们认为观音菩萨心肠最软最好，所以重点参拜观音。信徒们“群往（寺院）拈香顶礼，尤以妇女为盛。多有联集观音会，醵资为礼神用费、热闹极盛”（注释：胡朴安《中华全民风俗志》下篇卷七，第一四页。）。　　寺庙中的和尚、比丘尼从事的社会性质的佛事活动主要是为信众做水陆佛事、吉祥道场或荐亡道场，总称水陆道场。地点可在寺庙内，也可在信徒家。水陆道场费用大，用人多，一办就是七天，“迎神请鬼，普济孤魂，昼夜不断，经声佛号，钟鼓齐鸣，真是别有洞天”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二0三页。）举行这种佛事活动的信徒，有的是为了追悼逝去的亲人，使共超升西方极乐世界；有的是为自己延年益寿，求福免难。　　最热闹的佛事活动多发生在佛教节日里。除隆重的纪念活动外，还要举办打七、念佛、念经、拜忏、祝愿等活动。因为是佛的节日，所以信徒们格外虔诚，纷纷向寺庙捐钱捐物，还要举行仪式。最隆重的仪式叫“十供养”，又名“十献”，即献香、献花、献灯、献花、献灯、献涂、献茶、献宝、献如意、献衣等。其中以“献宝”为最表诚心。所献之宝，计有金无宝、金戒指、金手镯、裴翠饰品、玉石饰品、银具、珍珠、玛瑙等，至于金钱布施就更多了。　　二、基督教的中国化潮流　　民国建立以后，中国政府一再声明对名种宗教一视同仁，基督教在中国遂有了惊人的发展。以新教为例，一九0六年，教团有八十二个，宣教师有三、八三三人，信徒十余万人。一九一三年，宣教师就增于五、三九四人，信徒则达二四五、九五九人。到了一九三五年，全国新教教会有七二八一个，信徒达百万余人（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第七页，正中书局一九八0年九月版。）。而天主教徒在一九三六年约有二百八十万人（注释：顾长声《传教士与近代中国》，第三二0页，上海人民出版社一九八一年四月版。）。天主教、新教各教团，除积极传教外，还致力于各种社会事业，如办大学、中学、小学、幼稚园、孤儿院，设医院、书局、救济所等等。　　据一九三七年的统计，是年教会男子中学有一百所，女子中学有九十五所，男女合校的中学有五十四所，共计二五九所，学生五万余人。教会大学有十五所，为上海的圣约翰大学、震旦大学、沪江大学、北京的燕京京大学、辅仁大学，济南的齐鲁大学，南京的金陵大学、金陵女子学院，苏州的东吴大学，成都的华西藏自治区协和大学，杭州的之江大学，武昌的华中大学，福州的福建协和大学、华南女子文理学院、广东的领南大学。教会书局有一三0家，仅一九三五年就出版基督教丛书四千余种，教会期刊也为数众多，抗战前史文杂志有二一一种，英文杂志有二十七种，合计总数为二三八种。教会医院及诊疗所一九三七年达二七一家。虽一方面，中国的自治教会，也逐渐增加并不断发展，终至遍及中国各地，还远及海外，使中国基督教呈现出日益“中国化”的特点。　　民国时期基督教不断“中国化”，确实是该教的一大特点。由于当时中国半殖民地化的现状，以及其他一些不利因素，直到一九四九年这一进程也未完成。谈到导致这一历史现象产生的因素，很多学者都把它归经为反帝爱国运动的必然结果。而实际上，基督教的“中国化”，是中国民众斗争和外中传教士及其领导机构适应中国形势的变化转变策略的双重结果。这一进程的速度、规模、深入程度都受两个因素既妥协又斗争的具体情况的影响，五十年代初，基督教最终的彻底的中国化，则是以实力为后盾的第一个因纯素完全压倒了后一个因素的结果。　　先谈天主教的中国化。　　民国建立以后，中国民众的民族意识日益高涨，民主、平等、自由等现代思想也日渐深入人心。面对这种形势，罗马以天主教会做出了中国教区的天主教本土化的决定，以求得天主教在中国的继续生存和发展。一九一九年，教皇本笃十五世明令，“由于天主教对任何国家来说都不是外国的，因此，每一个国家应当培养它本国的神职人员”（注释：德祖贤《天主教会在中国》，第六五页，商务印书馆一九三四年版。），中国的天主教地必须尽快起用中国人做神职人员。一九二二年，新教皇庇护十一世继位不久，就派刚恒毅为教皇特使出中国，具体实施天主教“中国化”的计划。　　一九二四年，刚恒毅在上海主持召开了中国教区第一届主教大会，提出必须迅速使天主教会中国化。大会决定重化中国教区为十七个大教区，即山东、山西、河南、陕西、河北、东北、蒙古、湖北、湖南、四川、江西、浙江、广东、福建、苏皖、黔桂滇、甘肃教区。大会还强调必须加速培养、提拔中国籍的主教。　　一九二六年，在梵蒂冈圣彼得大教堂，教皇庇护十一世为来自中国的六名神甫举行“祝圣”仪式，提升他们为主教。这六人是胡若山、朱开敏、赵怀议、孙德桢、成和德、陈国砥。一九三三年，教皇再次为崔守恂、李容兆、樊恒安三位中国神甫“祝圣”，任其为主教。到一九三六年，做主教中国天主教人士已尼达二十三人。　　与引同时，在梵蒂冈的坚持和有意培训提拔下，中国教区的中国籍神甫和修女的人数也大大增加。民国初年只有数百人，到了一九三三年，已达到五千余人。　　在天主教中国化的过程中，罗马教皇十分注意取得中国政府的支持。在北洋军阀时期，教皇的特使恒毅就与曹锟等人有密切的往来，对其表示拥护，以换取其对教会在中国利益与行动的保护。在蒋介石执掌常国政权并在宋美龄的影响下皈依基督教后，尽管蒋并非天主教徒而为新教教徒，但教皇庇护十一世仍感高兴。一九二八年八月，庇护十一世向中国教区下了圣谕：　　……圣父的旨意是：希望天主教各修会对中国的和平、幸福和时步作出贡献。按照我先前于一九二六年六月十五日颁发的文件，现在重申：天主教宣告、教训和劝导它的教徒们要尊敬和服从中国合法组成的政府，要求天主教的传教士和教徒们在法律保护下享受自由和安全。　　作为传教事业的公社圣父命令：中国各教区的主教们，要组织和发展天主教的行动，以使男女天主教徒，特别是可爱的青年教徒，通过祈祷、良善的语言和工作，对和平、社会幸福作出应有的贡献，把福音的神圣而有益的原理常使人们知道，使中国更加伟大，并协助主教和神甫们传播基督的恩泽，用其督的慈善事业增进个人和社会的福利……。（注释：《教务杂志》，一九二九年一月。）　　天主教会对蒋介石的支持和其“中国化”的政策，也确实换来了蒋对教会的重视和保护，考虑到民国兵荒马乱的现实，这种保护的意义是不而喻的。当时，军队占住寺院和道观是很常见的现象，而教堂因为国民政府明令禁止驻军，严禁军队骚扰，教会的财产和日常教务活动都其本能得到保证。　　下面介绍新教及其“本色教会”。　　新教教会在华教务策略的转变，始终一九二二年新教各差会在上海召开的“全国基督教大会”，大会提出了“本色教会”的主张，对其含义，大会的宣言做了阐释，“我们对于西来的古传、仪式、组织倘若不事批评，专做大体的抄袭，卑鄙的摹仿，实在不利于中华基督教永久实在的建设……呈中华信徒应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式，教会的组织和系统，以及教会布道推扩的方法。务求一切都能转导现在的教会，成为中国本色的教会”（注释：《基督教全国大会报告书》，一九二二年。）。　　在这一策略指导下，“本色教会”的倡导者们，如中华全国基督教协进会的诚静怡等人主张基督教由中国人“自养”、“自汉”、“自传”，要使中国基督教从形式、人事、思想上逐步实现中国化，一方面发挥中国信徒的作用，使其担负更多的责任，另一方面消除掉基督教是洋教的恶名。他们建议盖中国建筑式样的教堂，也过中国的传统的节日，用中国民族曲调唱赞美诗，采用适合中国国情的婚丧礼仪，培养中国籍主教神甫等。他们的努力取得了一定的成效，中国出现了民族化的教堂建筑、宗教绘画、宗教音乐、宗教仪式。各教会大学的校长也换成了中国人。基督教学者赵紫宸、吴雷川、韦卓民等人还选写出版了论述基督教与另文化关系的著作，力图沟通基督教文化与儒家文化，使二者相融合。但由于事实上教会的利益外国在华的整体利益是紧密相连的，列强在华利益既不能由中国人“自有”，其教会也就不可能让中国人真正自主，因此整个民国时期，中国教会始终未实现“三自”目标，基督教也未摆脱洋教之名。　　天主教和新教“中国化”策略的出台，是与中国众的爱国民主斗争的日益高涨有较为密切的联系的。除了人们熟知的五四运动、五卅运动、非基督教同盟运动等对外国在华教会产生过巨大影响的爱国斗争外，基督教界中国教徒的斗争也起了一定的作用。　　我们接著介绍中国基督教的“自立”运动。　　早在十九世纪七0年代，广东基督教徒陈梦南就提倡另教徒应自主传教，自理自立，并发起成立华人宣道会，为中国基督教自立运动之始。民国成立后，中国教徒建立的自立教会越来越多，一九二0年有八十多所，一九二四年有三百十多所，一九四0年有六百多所，抗战胜利后则达到一千余所。不仅遍及河北、河南、湖北、四川、浙江、江苏、山东、福建、广东、辽宁、陕西、山西等省，而且远播马来西亚、新加坡、印尼、韩国、日本、美国等地。其中较有名的有“教会聚会所”、“中华基督教会”、“福音堂”、“真耶苏教会”等（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第八二～八四页，正中书局一九八0年九月版。）　　民国的基督教自立运动，具有强烈的爱国色彩，其矛头直指各国强加于中国的各项不平等条约，要求废降这些不平等条约。如一九二五年，王治心发起成立中华基督教废除不平等条约促进会，开展废约运动，就受到了各自立教会的广泛支持。他们坚持认为外国人把持的中国教区各教会“不是为爱基督而来，更不是为爱华人而来”，因此坚决要求收回教权，脱离外国教会，中国教区各教会真正独立自主。他们也提了“三自”主张，但内容确是“自有”、“自理”、“自享”，这就远较“本色教会”的“三自”彻底。后者根本未涉及教会所有权问题，只求与外中国教会平等、均权。而后者理直气壮地提出了中国教会中国人所有，并付诸于实践。　　中国的基督教自立，在当时的发展并非一帆风顺；相反，在半殖民地的中国，其经历一波三折，颇为坎坷。蒋介石当政后，碍于和英美的关系，对宗教自治并不热心，又恐其有革命之嫌会加以防范，这给基督教的自立带来了负面影响。一九二七年中国自立教会就曾达到六百多所，但到了一九三五年只剩下二百多所，只是在抗日战争时期民族情绪高涨，才又趁势而起发展了起来。　　最后，我们来谈谈基督教文化的中国化问题。　　由于上面所说的几个因素的影响，民国基督教文化越来越呈现与中国本土化交融结合的特点，这首先反映在教会的名称上，纷纷加上了“中国”、“中华”等字眼。如长老会、会理会、伦敦会、合并在一起，统称“中华基督教联会”，信义会改称“中华信义会”，浸礼会改称“中华浸信会联会”，监理会、美经美会、循理会、循道会、美道会合并，统称“中华卫理公会”。　　在教义上，力图与儒家说教、佛家思想相契合。与儒家的交融方面，最显著的例子在于新译本《圣经》不仅引用儒家经典中的“上帝”、“神”来称呼基督教的造物主，而且《圣经》中的伦理道德说教也可经常与儒家经相参证。举例而言，“爱人如已”与“已所不欲，勿施于人”、“爱仇敌”与“报怨以德”、“用诡诈之舌求财的，就是自己取死，所得之财乃是吹来吹去的浮云”与“不义而富且贵，于我如浮云”、“我们知道神不听罪人，惟有敬奉神，遵行他旨义的，神才听他”与“获罪于天，无所祷也”等等都很类似，皆可与相参证。民国学者林悟真在其《宗教比较学》、周亿孚在其《基督教与中国》等书中都对基督教与儒学的关系做了论述。教徒聂云台则乾脆主张“基督教儒教化”，完全用儒家思想来说明基督教。　　基督教的仪轨，也多多少少受到了中国佛教、道教的影响，而有些中国特色了。如上海宝兴路教会就曾采用佛教祈拜方式，在礼拜时燃香、跪诵经文。当时，经过变革有些中国化了的仪轨有以下这些：天主教徒通行“七圣事”，即领洗、坚振、告解、圣体、终传、神品、婚配。而新教徒即狭义的基督教徒则主要从事两种圣事：洗礼和圣餐（圣体）。