潮汕传统宗教信仰的基本格局与作用

位于粤东的潮汕地区，向来有宗教信仰博物馆之称。这是由于本地自古以来，就一直存在着形形色色的宗教信仰形态，宗教信仰成为潮人历史文化极其重要的构成部分；不仅如此，即使在今天，求神拜佛，穿行于各种寺庙宫观中，仍然是本地许多人,特别是当地农村妇女日常生活中最重要的一件差事。而综合来看，本地的宗教信仰基本上是中国汉民族传统宗教信仰。本文拟就这方面的话题，做些论述。

一、潮汕传统宗教信仰与相关研究

“潮汕传统宗教信仰”的提法，目前似未见学者使用过。本文采用这样一个称谓，首先是相对于1860年汕头开埠前后较大规模传入的基督宗教之外的本地宗教信仰而言的。而就基督宗教之外的潮汕本地宗教信仰来说，情形也很复杂，笔者参照吕大吉先生对宗教信仰的界定[1]（P74-80），并结合自己的认识和理解，将凡是拥有崇拜偶像或其他象征物；有偶像或象征物的安息之所、供奉之地；有信仰者情动于中形之于外，发之为尊敬、爱慕、畏怖、祈求、祷告的言辞，并以相应的崇拜仪式、活动予以表现；且崇拜活动有一定社会性特征的都划归宗教信仰的范畴。依上述界定，潮汕传统宗教信仰门类齐全，形态丰富。但这主要是就唐宋特别是明清时期而言的。当我们去追溯其历史源流，特别是早期历史时,会遇到很大困难：潮汕地区现有考古发掘资料及有关研究成果①有关资料除见载陈历明《潮汕考古文集》（汕头大学出版社，1993年版）外，还有饶宗颐《韩江流域史前遗址及其文化》《从浮滨遗物论其周遭史地与南海国的问题》等（均收入黄挺编《饶宗颐潮汕地方史地论集》，汕头大学出版社，1996）；曾骐《韩江流域史前考古与潮汕文化源》（《潮学研究》第1辑）、《南澳岛两处古遗址研究》（《潮学研究》第2辑）以及邱立诚、曾骐《榕江流域考古文化初论》（《潮学研究》第4辑）、《对榕江流域先秦考古的几点认识》（载《汕头史志》1996 年第 1 期）、《论浮滨文化》（《潮学研究》第 6 辑）。，都不足以支持我们对先秦以前本地原住民的宗教信仰情形做最基本的描述。只是由于地处南越和闽越文化交汇区，方可大体推断，本地先秦的宗教信仰理应与百越相近。如有学者就认为唐宋以后本地的祀蛇习俗，很可能就是秉承久远的历史传统，由闽越土著信俗而来[2]。还有天地日月、风雨水火、奇石怪树之类的崇拜等等，大概也应包含来自本地远古社会的流风余韵。由于开发较晚，文献记载缺失，秦汉以后一直到隋代以前，本地宗教信仰面貌依旧模糊不清。由此，本地宗教信仰的历史，事实上自唐朝起才可以追溯。而唐朝以来，包括佛教在内的本地传统宗教信仰，除少数出于本地官方倡导和民间自造的某些信仰形态外，主要源于中原和临近的福建地区。

对于潮汕传统宗教信仰及相关问题，20世纪90年代以来，学者们对其中的一些门类及其具体形态有过较多讨论，且形成一批较为重要的成果，主要有陈春声的三山国王信仰研究、樟林神庙与樟林社会研究、双忠公等信仰研究，郑群辉的潮汕佛教研究，陈景熙的雨仙、德教研究等等①具体情形可参考陈占山：《潮汕宗教信仰研究述评》（《汕头大学学报（人文社科版）》2014年第4期）一文。。但比较少见对于如潮汕传统宗教信仰的演进轨迹、总体风貌、历史作用等全局性、总体性问题的把握和论述。显而易见，这种工作不仅为全面认识、深入了解宗教信仰在内的潮人文化所必须，实也有助于描绘和揭示萌生于三代、形成于汉唐、主要为古代汉民族的宗教信仰，在播迁到远离中原的粤东闽南地区所呈现的历史图景。本文将关注点放在潮汕传统宗教信仰基本格局和历史作用上。

二、潮汕传统宗教信仰的基本格局与特点

潮汕传统宗教信仰形态纷繁杂陈，不易把握。从崇拜的对象、性质和源流等因素综合来看，大体上可分为三个类型：①道教及民间杂神；②佛教；③官方主导信仰及祖灵祭祀。鉴于佛教是制度化的宗教，有着基本固化的形态，因而其传入本区之后，与主要属于北传佛教大乘教派的中国大部分省区并不存在明显的区别。由此，下面主要根据自己的认知和文献记载情况，对①③两个类型之具体内涵及在本地所呈现的状态，做一些基本的梳理。

高校的管理必须要做到制度化、法制化、规范化和高效化，这样才能让高校的管理更加符合新时期专业化的发展要求，而这些就必须提高行政管理队伍的整体素质，同时对行政管理队伍进行调整，合理地进行人员配置，适当地减少人员，加大对管理人员的培养力度，选聘和任用管理能力强、专业知识过硬、高素质的优秀人才，并让他们在重要岗位磨炼自己，增强他们的实践能力，进而培养出一支高素质、高效率的行政管理队伍。

道教所奉神灵队伍原本就很庞大，进入潮州地区之后又不断接纳来自境外或源于本地的民间杂神之后就更见纷繁。大体说来，本地供奉的道教及民间杂神，主要是以下一些门类：

一方面，高校应届毕业生在就业过程中，通常会选择与自身所学专业对口的岗位进行求职。然而，随着社会人才市场的竞争不断加剧及社会生活压力的逐步增强，大多数毕业生在最后往往不得不放弃专业要求，选择从事与专业无关的岗位工作，这种社会现实的存在无疑给大学毕业生的就业岗位选择带来了更加沉重的负担。另一方面，社会用人单位也同样面临着新的人才选择问题，符合岗位需求的应往届毕业生越来越多，求职者的学历优势、专业能力、职业素养等考量标准也变得更加多元化及复杂化，合适的岗位人才选择面临着更大的压力。[2]

1.国内各地较普遍供奉的一些神灵。如三清、玉皇、玄天上帝（真武帝）、天公神、土地神、东岳大帝、雷神、海龙王、火帝、招财爷（范蠡）、吕祖（吕洞宾）、五福爷、李铁拐、木匠祖师鲁班、陈抟老祖、地母娘娘等。

2.本地自造、具有潮州地方特色的神灵：如三山国王、大湖神、孙雨仙、虱母仙、花公花妈、许娘娘、陈元帅、九天圣王、飞龙王等。

3.自境外传入的区域性神灵：如妈祖、南海圣王、开漳圣王（祀陈元光）、真君（晋朝名医、道士吴猛，亦或兼祀其高徒许逊）、保生大帝（北宋名医吴夲）、灵感安济圣王（蜀汉永昌郡守王伉、青蛇）、三保公（祀郑和）等。

官方主导之信仰及祖灵祭祀。前者主要体现的是国家主流意识形态。自唐代以后国家对本地的控制逐渐加强，儒家文化得以广泛推行，伴随着这一历史进程，孔子的祭祀和韩愈崇拜最先开展起来。此后，一些新的因素又陆续加入到官方主导的信仰中来。这种信仰可以划分为以下5种情形：

第一种情形，对于施政有卓越表现的主官佐吏的祭祀。这类被祭祀的主官佐吏，文献中概括为“守倅之美政足以感人心者”。如宋代本地就有“韩文公（愈）祠”和“贤首祠”之建。所谓“贤守”，是指北宋哲宗元符间到南宋理宗淳祐间的十位知州，他们是曹登、黄定、丁允元、陈宏规、林票（按，票前有山字旁）、沈杞、黄自求、曾噩、孙叔谨和陈圭。他们之得以奉祀的原因，有载说是“皆有功于学者”[3]（P85）。这体现的自然是创建时有关方面的入选条件和标准，而事实上这十人在职任上的建树绝不限于倡学兴教一项。因名单最后一位陈圭于淳祐五年至七年（1245-1247年）知潮，由此其提出及祠祀当在淳祐七年之后。值得注意的是，宋元时期、特别是宋代，这类祠祀还有很多，如仅就《永乐大典》所载尚有陈文惠公祠（祀咸平间通判陈尧佐）、三侯祠（祀乾道间知州曾汪、淳熙间知州丁允元和宝庆、绍定间知州孙叔谨）、二公祠堂（祀乾道间知州孙敦书、通判袁嘉猷）、删定林公祠（祀绍兴间郡学教授林霆）、水村先生祠（祀宝祐、开庆间知州林光世）、游侯生词（祀景定间知州游义肃）、心斋祠（祀咸淳间知州牟溁）和马侯发祠（祀南宋末抗元保卫郡城的知州马发）[3]（P85-87）。而明代之后这一类的祭祀则极度膨胀，成为本地官师主导信仰中最常见的一类。

传统宗教信仰在本地开发中，实际上还发挥过社会保障方面的作用。对之，此前学者很少言及，这里略费笔墨，稍作剖白。宗教信仰之对于信众的精神抚慰，原是其基本功能之一，潮汕自然不能例外。而笔者在这里所说社会保障，主要是面临重大社会、自然危机之时，本区居民曾将某些神灵视为解危济困的“救星”，所以这里所说“社会保障”，实际上就是指精神抚慰。而“某些神灵”，这里列举两种：

第二种情形，是对因各种原因，曾经在潮州地域居住，甚至只是到过潮州的一些高阶官员的祠祀。这类官员，文献称为“寓公之高行足以激流俗者”。如《三阳志》所载宋元时期就有赵丰公鼎祠堂（即赵鼎祠堂）、二相祠堂（祀李德裕、赵鼎）和「得全堂」（祀赵鼎）等设施[3]（P87）。此后，这依然成为本地官方立祠祭祀的一种类型，一些唐宋时期中央政府的高官，在其出任大员前后曾被贬到潮州任职或被安置潮州，或仅因公干到过潮州地面便被祠祀。如明代万历间巡道任可容在潮州府城有“十相祠”之建，祀常衮、李宗闵、杨嗣复、李德裕、陈尧佐、赵鼎、吴潜、文天祥、陆秀夫、张世杰[4]（P447）。

第三种情况，是对理学、心学导师及在潮州主要传播者的祭祀。南宋后期理学传入本区，明代中期以后阳明心学又得以输入，宋明理学对本区影响广泛而深刻，其表征之一，就是许多境外理学大师及本区传承者被建祠祭祀。如南宋知州周梅叟创建、明正统二年知府王源重建的元公祠，祀周敦颐、张载、二程和朱熹；正德间薛侃倡建怀惠祠，祀王阳明[5]（P55-56）；顺治十七年知府吴颖创建理学名贤祠，祀周敦颐、朱熹、廖德明、王守仁、刘魁、季本、薛俊、薛侃、薛宗铠、杨骥、杨鸾、陈明德、林一星、陈琠等人[6]（P349-350）。

第四种情况，是对本地才俊或称为“乡贤”的祭祀。宋代以后潮州儒学教育兴起，一批批学子通过科举考试等途径脱颖而出，扬名海内，南宋宁宗庆元六年（1200年）潮州知州沈杞“搜访是邦昔之有贤哲八人，立堂而祠”[7]（P148）。 本地文献认为八贤所具有的共同品质是：“皆邦人以德行节义著名者。 ”[3]（P85）所谓“八贤”，即唐代的赵德、宋代的许申、林巽、卢侗、吴复古、刘允、张夔和王大宝。时任通判寥德明指出沈杞此举是“事有当于人心而关于风俗教化之本”，认为此八贤“道义文章，青史中罕见。其建祠立像，冠湖山之颠，以鼓舞邦人”[3]（P114），也就是想通过挖掘、表彰先贤，为本地人民树立模仿学习的榜样，以淳化风俗，激励后进。此后祭祀这类人员的名单，也有不小扩张。

第五种情形，是全国官方的通祀。如启圣公（叔梁纥）、社稷、城隍、风云雷雨山川神、神农（先农）、文昌、关帝、厉（无祀鬼神）以及双忠公等。

一是自本地宗教信仰的倡导或输入方而言，他们希求灌输给信徒的究竟什么？显然，不同门类的信仰形态自然有所不同。如官方主导的信仰可以一言以蔽之，就是国家认同和儒家的价值观念，而具体价值、理念则可以指向不同信仰对象，如对于官员是关心民瘼，推行王化，勇于担当，为国奉献；对于读书人是刚健进取，奋发有为；对于一般民众，则要求循规蹈矩，服从政府和遵从王化等等。而上述价值在韩文公崇拜，双忠、大忠崇拜，关羽崇拜，在历代所树立的“贤首”“乡贤”等崇拜中都有充分体现。而这些信仰的建构，又与倡导者所处的时代背景和潮州地区当时的社会现实密切相关。如北宋咸平间通判陈尧佐创建韩祠，首举崇韩大旗，从他的《招韩文公文并序》和《鳄鱼图赞》来看，他的理由是韩愈“至郡，专以孔子之道教民，民悦其教，诵公之言，藏公之文，绵绵焉迨今知学者也”，由此确认韩氏是在潮州开始推行王道的第一人，所谓“南粤之裔兮在天一涯，吾道之行兮自公之为”；同时，还极力拾起韩愈祭鳄驱鳄的神话，并把自己置于见证人的位置上，声称“余至郡，访其事，乃与传合，始信史氏子不诬也”，强调其真实可信，且“民到于今赖之”[3]（P107-109）。如此，陈氏创建韩祠是为崇德报功、补旧政之阙，而透过此举，其要实现的教化诉求是“庶斯民之仰止兮，尊圣德以无穷”。那么，陈氏希望“斯民”所“仰止”、所“尊”的“圣德”究竟是什么？可以认为主要是两点：即为官就应如文公那样，大力推行儒家教育，关心民瘼；为民则须接受王化，服从政府。为能真切说明这些，特别是仅据上所引述似不能得出的第二点，这里不妨稍作展开：咸平间的潮州是怎样一幅历史图景？其实，在经历180年的岁月变迁之后，它与唐宪宗元和末年并不存在显著变化。首先，文化教育依然落后。一个不争的事实是，韩愈所说他到潮州前，“进士明经，百十年间，不闻有业成贡于王庭、试于有司者”的状况，在其兴学之后一直到北宋初期并没有得到明显改观。而太平兴国四年（公元979年）才有谢言“草泽应诏”，潮州历史上有了第一个进士，景德二年（公元1005年）之后，才逐渐有了第二、第三个，所以在咸平（998-1003年）以后的若干年，当一位本地的“王生”参加科举中第以后，他仍然唉声叹气，称自己的故乡潮州是未开化的“天荒”①陈尧佐：《送王生及第归潮阳诗》（见载王象之《舆地纪胜》第3121页，中华书局1992年版）有“休嗟潮阳住天荒”句。。正是基于这样一种现实，方有“尧佐至州，修孔子庙，作韩愈祠堂，率其民之秀者使就学”的举措[8]卷49“咸平四年八月壬子”。而由于当时移民进入潮州数量还不大，经济开发尚未全面展开，所以自然环境仍旧恶劣。其中就有蜿蜒出没于江河湖畔、从而严重威胁到本地人民财产安全的鳄鱼。上引陈氏《招韩文》和《鳄鱼图赞》所说韩氏祭之鳄鱼感化徙遁、“民到于今赖之”的说法，应是出于其入潮未久、察访不周，或纯粹是为神化韩愈的需要而特意制造出来的，一年以后，其所撰《戮鳄鱼文》就说出了真相。而本文所要强调的则是，无论是韩愈、还是陈尧佐，他们笔下的鳄鱼，除实说动物外，还有特别隐射，即本地土著。关于隐射土著，韩愈文中部分早有学者揭示在前①如罗东升、姚代玫《韩愈鳄鱼文与在潮祭鳄驱鳄的神话》（《潮学研究》第4辑，汕头大学出版社，1995年版）一文以及黄挺《潮汕文化源流》（广州：广东高等教育出版社，1997年版，第56-57页）对这一话题都有深入解析。；至于说到陈氏文中也有此种蕴含，虽未见前人指出，但其《鳄鱼图赞》所说“鱼既化焉，人宁不怍”，分明已将这点道破。历史地来看，本地土著或地方势力一向强大，远不必说，唐宋以后仍目无政府、国家，因缘际会，常常兴风作浪。而这也正是陈尧佐创建韩祠、树起崇韩大旗，借图鳄、戮鳄话题所要传达的为民必须接受王化、服从政府这样的理念和原则的根源。

有两种相当不同的公共资源：一种是村社集体自有公共资源，另一种是由国家财政转移而来的公共资源。相对来讲，村社集体公共资源是用于集体公益事业建设的，只要符合公共利益，通过民主公开程序，程序合法，集体资源的使用就相对自由。而由国家财政注入资源的使用则要受更多上级规范的约束。

本地固有宗教信仰形态及构成大体如上。这里有两个问题，还须说明并进一步陈述：

二是潮人究竟在多大程度上接受了信仰倡导方所宣扬的价值、观念？可以认为他们在总体上较普遍地接受了有关宗教信仰的价值和观念，不过由于存在知识水平、经济地位、社会角色等的差别，不同的人群从上述信仰中之所接受自然存在种种差异和倾向性。大概而论，知识阶层所接受主要是官方主导的信仰，而占有人口绝大多数之民众则信奉的是佛教积德行善的有为功德观念及各种杂神的灵应意识。下面，稍作展开。潮州自宋代开始出现崛起于本土、任职于全国各地之仕宦者群体，可以认为他们是本地学校教育和官方主导信仰联合打造出来的宁馨儿。而就后一因素而论，韩文公信仰以及本地官师所树立之贤首们对之的熏陶和塑造显而易见。这里仅以宋代潮籍官员为例，他们为政的显著特点就是重教、亲民，敢于批评时政。对之，笔者曾经有过专门论述[9]（P159-162）。如重教这一点，在宋中央政府所制订的有关考核地方官，特别是州县官的标准里，恰恰不存在与“重教”相关的指标②如熙宁二年(1069年)制订的《考校知州、县令课法》以及此后修改、补充的相关文件，都不存在与重教有关的标准。《宋史》卷163《职官三》，中华书局标点本，第3839页。《续资治通鉴长编》卷472，“元祐七年四月甲戌”条。。由此，潮籍官员的相关举措，与韩文公、故乡被奉为贤首们的施政方针的渊源关系一望可知。在他们的所作所为中，分明可以见到本地官方信仰中所倡导的理念和原则。

首先，①③两个类型中若干信仰形态的归类未必恰切。原因就在于它们实际上很复杂，而远远不是非此即彼，一些从崇拜对象到基本信众看上去都应是民间信仰的，偏偏被官方封赐、扶持，并被列入官方祀典中；而反之一些貌似十分正统、官方化的信仰形态，却也在民众中很有市场①如在上述分类中，笔者将“双忠公”崇拜划入官方主导的信仰一类。回顾学界也有同样的认识，如陈春声先生就称双忠公为“正统”神明（见陈氏文《“正统”神明地方化与地域社会的建构—潮州地区双忠公崇拜的研究》，《韩山师范学院学报》2003年第2期），但黄挺先生却认为“潮汕双忠公崇拜，自其产生和传播的形式看，却完完全全是泛灵型的民间传统，毫无从国家意识形态脱胎的迹象”（见氏《民间宗教信仰中的国家意识和乡土观念—以潮汕双忠公崇拜为例》一文，《韩山师范学院学报》2002年第4期）。事实上，黄先生这种说法也自有他的道理。。所以，上述划分归类还只是一种尝试，主要是为便于梳理、研究。

计及电转气运行成本的综合能源系统多目标日前优化调度//董帅,王成福,梁军,董晓明,梁正堂,李华东//(11):8

关于前一点，主要表现为官民从不同信仰形态中接受有关理念、价值，将其转化为内在动力或行为模式，积极参与本地文化教育建设和经济开发。对于官员，他们主要是以韩文公及其他“贤首”、忠臣义士为榜样，恪尽职守，积极作为。这方面，韩文公是不朽的丰碑。上面述及宋代赴各地任职的潮籍官员于他们的施政中，明显受到文公的影响，而事实上历代赴潮任职的官师也是自觉地以这位“导师”为楷模。限于篇幅，这里不再展开。有兴趣的读者只要自本地方志中去检索宋代所立“贤首”和明清所祀名宦的传记，就不难看到韩文公信仰对他们的影响。对于民众（这里包括宗教职业者和一般信众），他们主要是受到佛教积德行善之有为功德观念的影响，热情投身于本地的开发和建设。这主要表现为寺院、僧人及信众组织筹措民间资金，开展修路、架桥、掘井等活动，僧人协助政府实施驿道驿站管理，经营社会福利、慈善事业，捐助教育经费等方面。对之，以往无论是笔者自己，还是其他学者，都在相关论著中有过专门的涉及①参见黄挺、陈占山：《潮汕史》，广州：广东人民出版社，2001年版，第186-192页；郑群辉《宋代潮州的佛教》，《潮学研究》第8辑，广州：花城出版社，2000年版，第201-222页。，这里不再复述。但需要强调一点，即潮汕传统宗教信仰与慈善、社会救济的密切结合。这方面，潮汕善堂是最显著的例子。其文化精神传承是儒释道的劝善、行善，善恶报应。本地自宋代起，因佛教自山林转向市井，由追求禅悟转为实现有为功德、济世利生，这就使得佛教成为公益慈善的领头羊。特别是北宋末年，大峰祖师有化缘建造和平桥之举，此事在潮人心目中树立起不朽的丰碑，随着对大峰的神化，乐善好施、慈悲利生，渐成风气，至清代、特别是晚清因缘际会，终于催生出本地的善堂文化②郑群辉先生对这方面的问题，有专门深入的研究，参见《潮汕善堂的历史起点》，《潮学研究》新2卷第2期。。无论如何去观察、评判，善堂文化都可以称得上是本地宗教信仰凝结出的一枚硕大无朋的善果，其鼓励正信，储存正能量，倡导奉献担当，立人达人，具有崇高、不朽的精神价值。而缘于有最为稳定的宗教信仰的支撑，便决定其一旦产生，就具有非凡的号召、组织力和顽强的生命力。上世纪50年代汀州人康晓峰在历述西方文化东渐、日本侵略军入潮给潮汕带来一系列重大变化，特别是“良风美俗，半已荡然”之后，指出：

1.某些出于潮州本土或邻近区域的原创性神灵得到特别崇拜。如韩文公、三山国王、大颠禅师、大峰祖师以及孙雨仙、虱母仙和巡抚总督爷等等就是如此。主要表现在庙宇数量的庞大和祠祀的持久。

夫公之忠贞明白正大，昭如日星，崇祀而表彰之，使世之秀质而为人臣者知死生患难如许而不忍少负，况当治平无事之时，飨大爵荣厚禄，无死生患难之迫而忍欺其君乎？推类而尽之，凡为人子弟者，不忍负其父兄，为人妻妾者不忍负其夫主。而为人徒与友者不忍负其师与交也。教立于此，风行乎彼，三纲正，九法修，风俗厚，世道隆矣。 [5]（P54）

3.南宋末年流亡君臣、抗元义士赢得长久奉祀。宋元交替之际，本地和周边地区是宋残余势力转战（包括王室成员的短时寄寓）且与元军反复较量的战场之一，战争胶着而惨烈，大量人口惨遭杀戮，物产被破坏；大战过后，又继之以民族高压和持续近十年的动乱，这一切都给本地和东南沿海的人民造成难于愈合的伤痛和不可磨灭的记忆。有关祭祀由此而生，从文献记载来看，涉及文天祥、陆秀夫、张世杰和小皇帝昺以及马发、陈梦龙、许夫人、陈吊王、王九天等多人。

4.女性神灵占有不小比例。这一点在男权主导一直颇为强势的古代潮州，显得格外突出。仔细翻检有关资料，至少可以列举出以下清单：观音、天后（妈祖）、九天娘娘（亦称“九天玄女”）、许娘娘（许夫人）、三义女、林圣母、寒妈、珠珍娘娘、珍珠娘娘、千岁娘、七圣夫人、贞烈娘娘、卢母娘娘、水母娘娘、圣母娘娘、花妈、七娘等等，实不下20位。且值得注意的是，上面所举还只限于列为主祀的神灵。的确，她们中的一些如观音、天后、九天玄女等，家喻户晓，是全国通祀或部分地域奉祀的著名神灵，还有许娘娘即许夫人，前面也已介绍，无需多言。名单中的绝大多数是名不见经传但直到现在仍是潮汕各地庙宇供奉的女神。

三、潮汕传统宗教信仰的历史作用

本地传统宗教信仰是潮汕传统文化的有机构成部分，在潮汕和潮人的历史上曾发挥过重要的作用。下面，笔者拟从三个方面做些探讨：

1.对潮人心灵世界的塑造

宗教信仰的主要功能就在于实施对信众的精神抚慰，而要实现这一点就必须首先完成对信徒心灵的塑造。可是，本地宗教信仰究竟是如何去塑造了自己信众的心灵？后者的精神世界由此经历过什么样的变化并最终作何种定格？要具体回答诸如此类的问题，以现有的资料状况而言确实比较困难。不过，与此相关的一些问题还是可以考究的。下面，着重论述两个问题：

至于祖先祭祀，古代潮州实不离全国之恒情常态。不过，此种出于远古社会之遗风经儒家的高度强调，本来在国人的信仰中就占据重要位置，而宋元之后潮州居民主要是外来移民以及明清时期为对付海盗，都客观需要高标祖德以联宗收族，增加凝聚力，这些因素都空前强化了本地居民认祖归宗及祖灵崇拜意识。由此，祖先祭祀在潮人传统的宗教信仰及有关活动中，实际占居重要位置。

又如，弘治末知府叶元玉创建陆公（秀夫）祠，时人张诩明确指出此举之目的：

2.即使一些全国通祀的神灵，进入潮州后也逐渐形成某些本地特征。如对张巡、许远的祭祀，由于本地官师的重视、倡导，特别是明代之后，其“灵应”“效验”的一再显现，使这一原本具有极强政治文化蕴含的祭祀在元代、特别是明代嘉靖年间以后的潮州香火异常旺盛，奉祀他们的庙宇数量，大大超过祠祀韩愈的“韩文公祠（庙）”②如笔者据乾隆《潮州府志》卷25《祠祀志》统计，乾隆时期，属今之潮汕辖境就有16座双忠公庙；而据林俊聪《潮汕庙堂》所附《潮汕双忠庙分布表》，今潮汕境内仍存双忠公庙当在20座左右（见氏本书第319-320页）。。

说得很明白，通过立祠，要灌输的理念、价值就是要求每个人都须确认自己在社会关系中的不同角色，恪尽本分，真诚相待，守护人伦、政治道德。同样，如回到弘治末年的潮州，仅从叶氏曾“发奸摘伏无遗，虽权贵请托弗行，豪滑敛迹”的记载[5]（P64）推度，也可以真切认识其人为何会有斯举以及藉此倡导和推行上述信念的原因。

佛教所倡导的价值丰富且具层次性，如最高应在于倡导对人生苦难的觉解和心灵的超越，而对一般信众，则呼吁其能乐善好施，而以善恶报应相劝。其他杂神信仰则主要通过宣扬神灵无所不在、无所不能的神功，强调心诚则灵，祷求必应。佛及民间杂神所宣扬，全国趋同，这里不赘。

廖：作为中国科协“科普专委会”的成员，不得不思考有关的问题.但我与其他搞“科普”的人总是没有共同语言，因为我觉得在当今时代——从小到大每天在学校中所学皆是“科学知识”的情况下，所谓“普及科学知识”实在是看失了“科普”的本质与要义；当然，也有人会说“还有弘扬科学精神呀”，但通常不过是口号而已.换言之，如何“弘扬科学精神”，也正是困扰诸多科普工作者的问题.

回归结果通过表7显示，义务教育学生数占比对医疗卫生基本公共服务具有显著影响，且其系数为正，进一步确认了我们前面假设的准确性；同时，地区卫生人员占比对医疗卫生基本公共服务均等化供给具有显著影响，同时符合前文假设推论，使得模型变得更加准确，估计结果更加可靠。

潮之民众长期受佛教观念及众多杂神崇拜的熏陶，形成独特的行为方式。对之，有关文献不乏记载。如嘉靖间潮州知州郭春震这样描述他治下的潮人：“由今观之……然营宫室必先祠堂，明宗法，继绝嗣，重祀田”[5]（P127）；同时期的本地文人林大钦说：“大江之北，男人念佛，而江南女妪礼佛。焚香布施，求福利益，潮妪尤甚，巨家慈子，类供具以为亲欢。盖其俗更千百年莫之有改也。”[10]（P122-123）清雍正间曾出任本地普宁知县，后又兼署潮阳知县的福建漳浦人蓝鼎元也有如下的观察和记载：

酷信青乌家之说，谓富贵出自坟墓，沉迷风水，争讼盈庭。

佞佛之余，流为好怪：石或能言，树或能灵；厕间古柩，亦神亦仙，酒肉香纸，男妇趋若狂焉。

鬼怪盛而淫邪兴，庙祀多而迎神赛会一年且居其半。……妇女入庙烧香，朔望充斥，然皆中年以上者。

潮俗尚鬼，好言神言佛。士大夫以大颠为祖师，而世家闺阁，结群入庙烧香拜佛，不绝于途 。 [11]（P85-86，251）

查考其他相关文献，乃至于观察当今潮人的种种表现，上述记载，应属可信。

在伤害性刺激存在的情况下，疼痛相关TRP通道能通过多种机制被激活，继而影响疼痛感受器对伤害性刺激信号的传导。关于TRP通道影响疼痛感受器的机制，有学者进行了总结［10］：①在生理温度、轻度至中度酸性和氧化应激条件下，TRP通道被局部激活；②减少TRP通道脱敏，使活化时间延长；③由于TRP通道蛋白的表达增加和运输到膜表面的蛋白增多，通道活化增强；④Ca2+和其他细胞内信号转导分子使通道活化，发生交叉致敏；⑤增强TRP通道蛋白的基因表达和相关mRNA翻译。总之，以上过程导致疼痛感受器兴奋和放电时间的延长。

说完这句，她便从座位上站起，侧身从前一排人的腰背和后一排人的膝盖之间挤过去。美丽的下巴频频地仰伏，没人能在这下巴所致的美丽歉意面前抱怨她带来的不便。

传统宗教信仰对潮人精神世界的塑造，成效为什么会如此显著？其中的原因值得深思。而大体上可以认定，应该是诸多原因综合促成。首先，是由于浓烈的宗教氛围的存在。潮州地域的土著粤人或闽越人，原本有着较为浓厚的原始宗教信仰；而宋代之后，潮州大部分居民，是自中原、江浙、福建等地陆续迁入的，不同的移民群体又带来了祖居地的神灵。这就使得本地的神灵队伍异常庞大，相应的活动也就丰富多彩。其次，“省尾国角”的地理位置，较少受到非宗教化浪潮的冲击；还有，山高皇帝远，遇到各种灾害时，国家、政府救济体系相对薄弱等。而上述这些因素，都给予各种宗教信仰以很大的施展和操弄的空间。

2.对潮汕文化及总体风格建构的影响

可从两个方面略作阐述：

In fixed channel length method, for two devices fabricated on the same TMDC flake, Rc scales as a function of contact width but fixed channel width. In this case, assuming that contact resistance of 2 devices is same, Rc can be expressed by

其一，潮汕传统宗教信仰是本地文化中不可或缺的重要构成部分。对于这一点，可以有不同层面的论证，而这里单举一个方面就足以说明：延续着传统文化、现留存分布在潮汕地面上，最多、最亮丽的人文景观，甚至是地标性建筑，就是形形色色的宗教类建筑（如潮州的韩文公祠、潮阳的灵山寺、双忠公祠，揭西河婆三山国王神庙等等）。据本地学者之实地勘察、统计：潮汕几乎村村有土地庙、三山国王庙、妈祖庙、关帝庙、玄天上帝庙……至今幸存的各种（宗教信仰类型）大小庙、祠、堂、宫，可能还有数以万计之多。[12]（P2）

其二，传统宗教信仰不仅渗透到潮汕文化的其他门类，同时深刻地影响到潮汕文化总体风格的建构。对于这一点，此前郑群辉先生从佛教入手，主要自本地民俗文化切入，做了颇为精当的论述①参见郑群辉：《潮州佛化民俗》（《第三届潮学国际研讨会论文集》，广州：花城出版社2000年版）和《佛教与潮汕历史文化综论》（《韩山师范学院学报》2013年第4期）二文。。他指出“暂且撇开‘因果报应’等佛教思想观念不谈，单就文化事相而言，佛教的元素也都是非常鲜明突出的。诸如潮汕饮食文化中的素食，建筑文化中的寺塔建筑，方言文化中的佛教俗语，民间艺术中的潮州佛乐，礼仪文化中的佛化葬俗，节俗文化中的佛教节日，以及组织文化的善堂等，就是其中荦荦大者”。通过郑先生的揭示，可以看到在佛教之长期熏陶和影响之下，本地文化的若干门类，特别是民俗文化方面，确实带有鲜明的佛化色彩。而事实上，最能体现地域文化特征的，应该就是它的民俗文化。

其实，如果顺着郑先生上述研究思路，将视野由佛教扩展到潮汕传统宗教信仰的其他门类，则可以看到后者对本地文化也同样存在类似于“佛化”的现象，这里就以方言俗语为例，略作分析。如“老爷无论大细身”。“老爷”在潮汕方言中，可以指代一切神明。如此则这一俗语的意思是说，老爷的外表是大还是小，都无关紧要，只要会显灵，能保佑人平安，就是好老爷。因各种宗教形态长期并存，本地民众对各路神灵客观存在选择的机会，而他们的态度历来都极为现实和功利，聚焦点就在于所选择的神灵是否“灵验”和“有求必应”。由此，这句俗语，正是上述态度的最好注脚。又如“盐灶神，欠拖”，盐灶是汕头澄海盐鸿镇所属乡村，盐灶神是当地所奉神偶；“欠拖”指活该让人拖，深层的意涵是说活该受折磨。在潮人的宗教意识里，人们供奉神灵，神灵就必须予以回报，满足人之祈求，否则就会遭受人们的惩罚。盐灶神欠拖，正是在这种背景下形成的一种象征性的习俗：每年其神像都免不了信众对之体无完肤的一次折腾。其实，类似的做法在潮汕并非绝无仅有，如人们信奉雨仙爷，但如果求雨不至，就将其塑像抬到太阳底下去暴晒，让他先吃苦头；同样的举动也施加给三山国王，由此潮州一些地方有所谓“绞老爷”“舂老爷”的信俗活动和“卧石老爷愈食愈惊”的俗谚。

除了方言，在建筑、节俗、礼仪等文化方面，同样都可以列举出若干佛教之外的与其他传统宗教信仰有关的例子。而且，不止是民俗文化方面，即使在本地的精英文化中，也可以找到其受传统宗教信仰影响的显著例证。如诗歌、散文中都大量存在以传统宗教信仰为主题或素材的作品。限于篇幅，不再列举。不过，应该看到，除源远流长、根深蒂固的祖灵崇拜和相关祭祀外，佛教毕竟是本地宗教信仰中最重要的一种。其影响遍及社会各阶层，即使官方主导信仰及民间诸多杂神崇拜，都无法做到这一点。由此，佛教对建构潮汕文化各个门类影响的广、深程度，也是其他信仰形态所不能企及的。探讨本地宗教信仰对潮汕文化建构的影响，佛教一定是最具代表性的。

无论如何，包括佛教在内的传统信仰对潮汕其他文化部类的影响不可忽视，一定程度上确实存在潮汕文化的传统宗教信仰化问题，潮汕文化总体性特征就是重宗法、多祠祀、尚鬼好佛，具有较浓的宗教、信俗色彩。

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3.在本地开发和海外拓殖中发挥作用

其次，就总体风貌而言，潮汕宗教信仰可以认为与全国、岭南，尤其是与闽南相近，但仔细观察就不难发现，也确实存在本地特征，主要是：

幸而存者，如救灾恤邻，赈贫苦，抚孤寡，病者药之，死者埋之，则犹有昔人遗意，故善堂之设，随街巷皆有之[13]《风俗志·序》。

其实，直到今天，潮汕善堂不仅有数量之扩充，功能也在进一步完善，显示出勃勃生机和良好的发展态势。可以预期，这一由潮人精心培育的心灵之树、信仰之花，必将枝繁叶茂，花香愈浓③据郑群辉专门研究、统计，目前，潮汕善堂的数量几乎接近民国全盛时期的约500多间。见郑氏《潮汕宗教研究》，暨南大学出版社，2015年版，第240-241页。。

基于叶素理论和动量理论，经典叶素-动量理论被广泛应用于风力机空气动力的载荷的工程计算。本文主要针对风力机系统的整体结构响应以及锚链力响应分析，故拟采用风力机叶片等效简化荷载的方法进行风机系统空气动力部分的计算。OC4 DeepCwind半潜式浮式风力机系统选用NREL 5 MW风力机，根据NREL给出的该型风力机的风力-风速数据，采用多项式函数拟合法，生成连续的风力-风速拟合函数，得到风力-风速函数图，如图6所示。

其中：分别表示t时刻,x位置的易感鼠类和染病鼠类的密度,为鼠类的扩散速率,b为鼠类的自然出生率,d0为鼠类的自然死亡率,e为人类对鼠类的捕杀率,K为环境容纳量,β为染病鼠类对易感鼠类的传染率。b,d,d0,e,K,β均为正常数且b>d0+e。关于非单调系统行波解的存在性研究,可利用Schauder不动点定理结合分析技巧给出结论[7]。模型(1)将采取类似的方法,给出我们的主要结论。

一是韩文公。据苏轼《潮州昌黎伯韩文公庙碑》，早在宋代，“潮人之事公（韩愈）也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉”。其中，“水旱疾疫，凡有求必祷焉”的说法，如果是可信的，则潮州的韩文公崇拜，就不能简单地被视为只是宋代之后本地官师推行儒家文化所打出的一张招牌，而也同时也是本区民众应对灾难时的精神依归④其实，潮人对韩文公这尊神灵有多方面的寄托。据檀萃《楚庭稗珠录》卷3《粤囊下?韩庙求子》记载“潮妇求子必于文公庙。庙祀处处有之，有求无不应者。……直视公为多子母矣！”见鲁迅、杨伟群点校《历代岭南笔记八种》，广东省出版集团、广东人民出版社，2011年版，第225页。。

二是双忠公。明天顺以后直到晚明,潮州一直受到“山贼”“海盗”“倭寇”的轮番侵扰,战祸连年，民不聊生。在这种境况下，张、许二神依然被推向前台，成为平定寇乱、守卫城池的地域保护神和“定海神针”。如载说：

天顺中，二公尝赫厥灵，却夏岭巨寇魏崇辉等，劫不入境。

至嘉靖又六七十年矣。中间一破入城之虏，再解五旬之围。[14]（P94）

甚至，这样的功能在经历改朝换代、进入清朝之后，也没有中断；相反，似还得到某种程度的加强和扩展。且看下面的记载：

凡时当变乱，土寇围城，或远望火光，或夜闻巡城,声光万状。或放火迫城，随即反风。贼自胆寒遁走。最危者，癸巳（顺治十年）郝尚久反,遣贼将杨广、余仁等攻城北面,城倾平地，贼众见城内官兵旌帜如林，遂不敢犯。晚贼即收远遁。城池安宁，皆二公阴持之力也。[15]卷12“双忠行祠”

桥横韩江,圮于水，修而固，人咸谓神之佑矣。……二公之神而将享此土也尚，其阴辅默相，以长保此一线之永固，而抚绥蚩蚩者民也。 [16]卷 20龚崧林《修双忠庙碑》

无论是韩文公，还是双忠公，他们确曾都被奉为神，唐宋时期就被列入国家祀典，但在现代一般人的认知里，他们正统性十足，都是唐国家的忠臣义士和儒家文化的代表。可是，通过上述事例说明，在古代的潮州（也可包括现在的潮汕），在潮人文化圈中，问题远不止那么简单。事实上，他们在潮州地域经历过深刻的地方化和民间信仰化的改造过程，从而方有可能同时在本地捍患御灾、保境安民中发挥作用。

关于潮汕传统宗教信仰在潮人海外拓殖的作用，这里需要有两个方面的论述：一是移民为什么总会伴随着宗教传播？二是在潮人的海外拓殖中，随之播迁的宗教信仰究竟发挥了什么作用？对于第一点，林悟殊先生讨论大峰信仰在泰国传播的问题时，有如下一段论述，可以扼要回答这个问题：

在古代文明史中，与移民活动紧相联系的，便是宗教信仰的传播。以唐代为例，朝廷实行开放政策，西域各国民族，纷纷入塞定居，因而各种外来宗教纷纷流入，广泛传播。最著名的有摩尼教、景教、火祆教。其所以然，一方面是因为传统的信仰根深蒂固，不易抛弃；另一方面，更因为各族移民，在一个新的自然环境和社会环境中谋生，势必要碰到诸多新问题、新障碍，要解决这些新问题，克服这些新障碍，亟需移民群本身的团结合作、共同努力、互相帮助，而维系这种团结的纽带便是共同的信仰。[17]（P46）

而对于第二点，实际上可以至少有两个追问：潮汕传统宗教信仰确实随移民传播到海外？究竟发挥了什么作用？鉴于本文篇幅已嫌冗长，不可继续没完没了；而黄挺、陈剑虹、陈景熙等先生在他们的有关论著中，也已程度不同地涉及到有关话题①参见黄挺《中国与重洋：潮汕简史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年版，第220-222页、陈剑虹《槟榔屿潮州人史纲》，槟榔屿潮州会馆，2010年版，第10-11章；陈景熙《故土与他乡：槟城潮人社会研究》，生活·读书·新知三联书店，2016年版，第4章。，笔者就不再展开。可以肯定地说，潮汕传统宗教信仰确实伴随着潮人移民播迁海外，特别是中国的台湾地区和东南亚国家，且在潮人移民和其他华人群体的海外拓殖中发挥了不可或缺的关键性作用。

陆游乾道九年六月二十一日在成都所作的《东楼集序》云：“余少读地志，至蜀、汉、巴僰，辄怅然有游历山川、揽观风俗之志，私窃自怪，以为异时或至其地以偿素心，未可知也。”①因此，八年的梁益地区生活②，可算是冥冥之中上天有意一偿陆游“素心”的安排。八年之中，陆游在梁益地区写了大量诗文词，而离开梁益之后的三十余年间，追忆梁益地区又成为陆游写作的一个重要主题。这些作品向当时以及后人讲述着南宋时期西部地区的山川风俗、历史文化，至今让生活与游历这一地区的人们仍能感受到穿越八百多年时空而依然鲜活的浓厚的历史人文气息。

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