传统文化涉及各个方面。总觉得中国应该充分发扬各个领域的优秀的精髓的文化。比如戏曲，我们有百戏之祖昆曲，有国粹京剧，有豫剧，越剧，黄梅戏，有评剧，川剧，有秦腔，粤剧，淮剧，各种戏曲剧种就是戏曲文化，值得传承和发扬！再比如中国武术再比如，传统的非物质文化遗产遗产，皮影，空竹，银饰，錾刻，木雕等等再比如，中国在各个领域做出的贡献，中国桥文化，中国建筑文化（中国古楼文化，中国各地建筑特色文化等等），中国茶文化，中国家具文化，中国瓷文化，中国饮食文化，中国书法，中国古诗词…这些说起来多，看起来杂碎，细数起来大多数又想不到，需要真正重视起来，虽然可能有各种各样的官方非官方组织或者协会，但是我们好像很难看到他们从古至今综述似的讲述这个大类的文化，很难看到一个大派别的文化和标杆似的权威的说法，只能一个小点一个小点，而不能很全面很系统地展现在大众面前。
中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却"统之有宗，会之有元"。若由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以"三玄"（《周易》、《老子》、《庄子》）、"四书"（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、"五经"（《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏之典籍〔１〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓"以佛治心，以道治身，以儒治世"（南宋孝宗皇帝语，转引自元刘谧著《三教平心论》），明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。 中国传统文化的根本特点之一是：观念上的"和而不同"〔２〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。 一 中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰： "〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔３〕 魏王弼对此解释说： "刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔４〕 唐孔颖达补充解释说： "观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔５〕 宋程颐的解释则是： "天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔６〕 由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。 中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说： "惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔７〕《孝经》中则借孔子的名义说： "天地之性，人为贵。"〔８〕 这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解释说： "性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。" "夫称贵者，是殊异可重之名。"〔９〕 其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说： "水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔１０〕 荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说： "故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。" "故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔１１〕 这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说： "鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔１２〕 以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔１３〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔１４〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说： "天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔１５〕 这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说： "天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔１６〕 "分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云： "唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔１７〕 按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔１８〕 汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说： "天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔１９〕 "人下长万物，上参天地。"〔２０〕 "唯人独能偶天地。"〔２１〕 "唯人道为可以参天。"〔２２〕 从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。 由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现代理性精神。 二 中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话： "辅万物之自然而不敢为。"〔２３〕 也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说： "无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔２４〕 "所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔２５〕 "若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔２６〕 这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想： "功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔２７〕 这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的： "不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔２８〕而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说： "舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔２９ 〕 最后，荀子总结说： "圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔３０〕 也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说： "日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔６３〕 这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。 人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。 值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说： "凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔６４〕 由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。 以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。 把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话： "卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔６５〕 这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定： "析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔６６〕 文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。 至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。 五 关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔６７〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔６８〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过： "人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔６９〕 那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说： "今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔７０〕 孟子则说： "人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔７１〕 孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说： "人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔７２〕 《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说： "鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔７３〕 宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说： "夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔７４〕 明儒薛瑄也说： 不合适的话去这里把 -/yuwen2009/officeocx/upfile/ppt采纳哦
中国典籍与文化论丛杂志很好。
中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却"统之有宗，会之有元"。若由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以"三玄"（《周易》、《老子》、《庄子》）、"四书"（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、"五经"（《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏之典籍〔１〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓"以佛治心，以道治身，以儒治世"（南宋孝宗皇帝语，转引自元刘谧著《三教平心论》），明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。 中国传统文化的根本特点之一是：观念上的"和而不同"〔２〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。 一 中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰： "〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔３〕 魏王弼对此解释说： "刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔４〕 唐孔颖达补充解释说： "观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔５〕 宋程颐的解释则是： "天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔６〕 由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。 中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说： "惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔７〕《孝经》中则借孔子的名义说： "天地之性，人为贵。"〔８〕 这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解释说： "性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。" "夫称贵者，是殊异可重之名。"〔９〕 其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说： "水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔１０〕 荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说： "故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。" "故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔１１〕 这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说： "鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔１２〕 以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔１３〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔１４〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说： "天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔１５〕 这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说： "天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔１６〕 "分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云： "唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔１７〕 按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔１８〕 汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说： "天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔１９〕 "人下长万物，上参天地。"〔２０〕 "唯人独能偶天地。"〔２１〕 "唯人道为可以参天。"〔２２〕 从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。 由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现代理性精神。 二 中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话： "辅万物之自然而不敢为。"〔２３〕 也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说： "无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔２４〕 "所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔２５〕 "若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔２６〕 这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想： "功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔２７〕 这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的： "不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔２８〕而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说： "舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔２９ 〕 最后，荀子总结说： "圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔３０〕 也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说： "日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔６３〕 这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。 人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。 值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说： "凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔６４〕 由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。 以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。 把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话： "卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔６５〕 这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定： "析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔６６〕 文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。 至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。 五 关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔６７〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔６８〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过： "人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔６９〕 那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说： "今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔７０〕 孟子则说： "人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔７１〕 孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说： "人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔７２〕 《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说： "鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔７３〕 宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说： "夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔７４〕 明儒薛瑄也说： 不合适的话去这里把 -/yuwen2009/officeocx/upfile/ppt采纳哦
2010年7月5日下午，中国著名历史学家、北京大学国学及人文社会学首席教授李庚其先生走进《前沿讲座》的演播室，与广大企业家分享其几十年来在中国传统文化的研习中体悟出的文化精髓和管理智慧。 当他走进演播室的那一瞬，其浓郁之青丝、矍铄之精神、儒雅之言谈，让我们谁都不敢相信这已是一名七十古稀的老者。虽然当天外界已达到37度的高温，但是炎炎夏日仍无法阻挡人们追随这位智者的脚步，随着讲座的行进，演播室内的气氛更是一浪高过一浪。 此次讲座的主题为《悟性管理与中国传统文化》，李庚其先生认为，悟性是人生境界的最高知识。李老师几十年来潜心研究中国传统文化与现代经营管理的内在联系，从博大精深的传统典籍和浩瀚的历史中，领悟并总结出了一整套值得现代企业家借鉴的管理战略，并结合企业操作的一些实际案例为在场的所有人进行了精要的分析。 从道家到儒家，从四书五经到中国经典名著，李先生讲的不仅仅是历史，其中更是渗透着深厚的为人处世之道、企业管理之道。他指出，讲传统文化要避免神秘化、庸俗化，古代文化并非无用的文化，而需要和实际相联系才能实现其真正的价值。李庚其先生是这么说的，他也是这么做的。他认为，做企业首先要把握好“道”，同时重视企业文化、重视人才的培养和使用，做到“企业兴亡，匹夫有责”，这即是成功的企业，而成功的企业家则须有“中正和谐”的思维法和“上善若水”的境界。 李先生的思想在这炎炎夏日里，有如一汪沁心的清流，滋润着在场每个人的心田。讲座结束，在场观众皆为李庚其老师深厚的中国传统历史文化底蕴所深深折服，大家不仅感受到了中国传统文化的深厚底蕴，而且也领悟到了企业管理之“道”。许多观众表示今后要潜心学习中国传统历史，用一位观众的话表示，即生而知之，学而知之，贵在悟而知之。李庚其先生与前沿讲座董事长李洪亮先生的合影李庚其先生与观众交流
在中国历史上产生的中国独有的优秀传统文化典籍，称之为国学。国学可以理解为广义的和狭义的两部分。广义的国学包括从远古时期产生的《易经》开始，到西周时期产生的巜诗经》，再到先秦诸子百家的文化汇萃，孔孟的儒家学说，老庄的道家学说，墨子的墨家学说等等。以及二十四史、资治通鉴、四库全书、唐诗、宋词、历代散文、元曲、明清小说诗词等。狭义的国学专指以儒家和道家为代表的文化典籍，包括儒家的四书五经，从汉始至唐宋时期形成的儒家十三经，道家的老庄学说如老子的巜道德经》、《庄子》等。中国古代优秀的传统文化，体现了中华民族的精神内涵和优秀品质，是维系中国统一的精神力量，是中国成为世界文化遗产大国的根基。由于种种原因，从49年至改革开放前的近三十年间，中国优秀的传统文化遭到比历史任何时期都严重的毁灭性的破坏，使中国传统文化的学习传承出现了断层。如何学习传承优秀的传统文化，重塑中华民族的精神文明和道德修养，的确应该引起各级政府和广大民众足够的重视。字习宏扬国学并不难，难的是文化领域的思想解放。改革开放以后，在经济方面的思想解放取得了长足的进步，但在文化领域的思想解放却裹足不前。改革开放以前对传统文化固定的错误的思维模式，极大的阻碍了我们对传统文化的学习和传承。至今提起传统文化仍然是为封建统治阶级服务的工具，给传统文化戴上一顶＂封建＂的帽子，动不动就要去其糟粕。中国几千年形成的传统文化浩如烟海博大精深，我们至今学习了解甚少，根本没有资格和水平去横加指责，乱扣帽子。＂封建＂一词在中国绝对是贬义词，是必须抛弃批判的东西。所谓封建制度是西周时期周王朝分封诸侯的一种统治国家的制度，自秦统一中国以后，除了短时期的分裂状态，大部分仍是中央集权的皇权制度，自秦始皇统一中国到辛亥革命推翻帝制，两千多年中国何来＂封建社会＂?所以，要大力学习宏扬传统文化，必须要在文化领域解放思想，摈弃改革开放以前的各种错误的思想禁锢。要充分认识中国优秀的传统文化是中华民族得以生存发展的精神支柱，是中华民族宝贵的精神财富。儒家和道家中的有关修身、治国、伦理、礼仪、哲学等方面的论述，处处可见智慧的光芒，应该说已经达到了历史的高峰，后人很难超越。正如巜四库全书》总编纂纪晓岚所说，我不过是编纂前人的学说而已，绝不可能超越前人。一部清代秀才编写的《弟子规》，当代民众如果能学习照作的话，绝对各个都是精神文明的模范。可以说，中国优秀传统文化在当今社会仍可学习借鉴。中华民族经过几千年的发展，经久不衰，国家和民族的统一始终是主基调，这完全依赖于中国传统文化精神力量的支撑。儒家文化中的忠孝思想，对维护国家民族的统一，起到决定性的作用。忠就是忠于皇权，忠于国家；孝就是孝敬长辈，崇敬祖先，认祖归根。由孝而演化出来的宗法制度，渗透到中国古代社会的各个方面，是维系家庭、家族、国家稳定的基础。至今，中国传统文化仍然影响到中国社会、政治、经济、文化、民俗等各个方面。妄图割断历史，用强制的手段去消灭一种文化，重新建立一种和所谓的＂封建文化＂完全不同的文化，完全是徒劳的。结果新的文化没有建成，反而使优秀的传统文化背上恶名而被束之高阁，使民众不知传统文化为何物，更何谈学习传承？中国自改革开放以后，经济发展迅速，成为世界经济强国指日可待。但成为经济强国还不够，必须也要建成一个文化强国，经济文化相辅相成，才是真正意义上的强国。国学大师南怀瑾先生曾说，国亡了，还可以复国，如果文化灭亡了，才是真正的亡国。当前社会礼仪缺失，道德沦丧，恶习陋习随处可见，就说明一个国家的文化精神的建设多么重要。而且文化精神的建设并不会象发展经济那样立竿见影，而是一个长期的任务，必须经过好几代人的努力才行。
《典籍里的中国》观后感【品读尚书，品味经典】最近几天，央视频道推出了《典籍里的中国》第一期，观后我震撼不已。《典籍里的中国》用表演与对话的方式，演绎典籍中的故事，情景再现，让观众更深刻地品读典籍。第一期选择了《尚书》，“政书之祖，史书之源”。《尚书》又称为《书》有很多华夏文化的创始性论述，比如第一次出现“礼”，第一次制定历法。《尚书》是“文化元典”，很多很多第一次都在里面。教授们讲解《尚书》后，大幕拉开，表演开始。说到《尚书》，最重要的人是伏生，伏生本名伏胜，是秦朝秦博士，一生守《书》讲《书》，是《尚书》的传承者，因此是故事的主角。故事表演中以老年的伏生与现代人撒贝宁的对话为主线，插入了大禹治水，武王立誓两个书中故事与晁错受文帝之命前来学《书》的历史故事，让观众深入了解《尚书》中的故事。故事中的伏生让人感动。他一辈子爱《书》，一家人用生命保护《书》，年老后在山东一带讲《书》，传承《尚书》。倪大红老师把伏生演活了，仿佛就站在我面前。表演结束了，但我的思绪仍未结束。停留在开场的一句话上。“读《书》而知先贤治政之本，读《书》而知朝代之兴废之由，读《书》而知个人修身之要。”典籍是老祖宗智慧的结晶，是宝贵的财富。《典籍里的中国》讲述了在这片神州大地上创造文明的故事，让我们知道我们的生命源起何从，我们的脚步迈入何方，以新的方式读懂典籍，让书写在古籍里的文字活起来。品读典籍，体味经典，吸取智慧，汲取精华，成为不一样的自己。
中国历史上产生的中国独有的优秀传统文化典籍，称之为国学。国学可以理解为广义的和狭义的两部分。广义的国学包括从远古时期产生的《易经》开始，到西周时期产生的巜诗经》，再到先秦诸子百家的文化汇萃，孔孟的儒家学说，老庄的道家学说，墨子的墨家学说等等。以及二十四史、资治通鉴、四库全书、唐诗、宋词、历代散文、元曲、明清小说诗词等。狭义的国学专指以儒家和道家为代表的文化典籍，包括儒家的四书五经，从汉始至唐宋时期形成的儒家十三经，道家的老庄学说如老子的巜道德经》、《庄子》等。中国古代优秀的传统文化，体现了中华民族的精神内涵和优秀品质，是维系中国统一的精神力量，是中国成为世界文化遗产大国的根基。由于种种原因，从49年至改革开放前的近三十年间，中国优秀的传统文化遭到比历史任何时期都严重的毁灭性的破坏，使中国传统文化的学习传承出现了断层。如何学习传承优秀的传统文化，重塑中华民族的精神文明和道德修养，的确应该引起各级政府和广大民众足够的重视。字习宏扬国学并不难，难的是文化领域的思想解放。改革开放以后，在经济方面的思想解放取得了长足的进步，但在文化领域的思想解放却裹足不前。改革开放以前对传统文化固定的错误的思维模式，极大的阻碍了我们对传统文化的学习和传承。至今提起传统文化仍然是为封建统治阶级服务的工具，给传统文化
中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却"统之有宗，会之有元"。若由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以"三玄"（《周易》、《老子》、《庄子》）、"四书"（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、"五经"（《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏之典籍〔１〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓"以佛治心，以道治身，以儒治世"（南宋孝宗皇帝语，转引自元刘谧著《三教平心论》），明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。 中国传统文化的根本特点之一是：观念上的"和而不同"〔２〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。 一 中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰： "〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔３〕 魏王弼对此解释说： "刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔４〕 唐孔颖达补充解释说： "观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔５〕 宋程颐的解释则是： "天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔６〕 由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。 中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说： "惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔７〕《孝经》中则借孔子的名义说： "天地之性，人为贵。"〔８〕 这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解释说： "性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。" "夫称贵者，是殊异可重之名。"〔９〕 其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说： "水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔１０〕 荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说： "故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。" "故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔１１〕 这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说： "鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔１２〕 以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔１３〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔１４〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说： "天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔１５〕 这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说： "天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔１６〕 "分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云： "唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔１７〕 按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔１８〕 汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说： "天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔１９〕 "人下长万物，上参天地。"〔２０〕 "唯人独能偶天地。"〔２１〕 "唯人道为可以参天。"〔２２〕 从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。 由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现代理性精神。 二 中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话： "辅万物之自然而不敢为。"〔２３〕 也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说： "无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔２４〕 "所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔２５〕 "若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔２６〕 这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想： "功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔２７〕 这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的： "不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔２８〕而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说： "舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔２９ 〕 最后，荀子总结说： "圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔３０〕 也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说： "日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔６３〕 这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。 人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。 值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说： "凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔６４〕 由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。 以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。 把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话： "卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔６５〕 这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定： "析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔６６〕 文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。 至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。 五 关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔６７〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔６８〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过： "人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔６９〕 那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说： "今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔７０〕 孟子则说： "人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔７１〕 孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说： "人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔７２〕 《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说： "鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔７３〕 宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说： "夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔７４〕 明儒薛瑄也说： 不合适的话去这里把 -/yuwen2009/officeocx/upfile/ppt采纳哦
今天上午我回看了央视的一档文化栏目《典籍里的中国》，本期选取的典籍是《尚书》。《尚书》被誉为政书之祖史书之祖，的确堪称典籍。这个节目采用了让现代读书人穿越的方式，实现了现代人与西汉时《尚书》护书人讲书人伏生对话，以此来诠释《尚书》里边的经典要义。其中有两个主要场景，一个是通过王维的画作《伏生授经图》，引出项羽放火烧咸阳，使得许多珍贵的书籍被焚毁，伏生把《尚书》藏在墙内，若干年后已经有部分竹简被毁导致内容散佚，又恰幸汉文帝重视文化，派晁错向伏生学习《尚书》要义，也为《尚书》的流传做出了不可磨灭的贡献。话说回来，《尚书》何以会成为经典?最主要是思想上意义深远。比如“民为邦本，本固邦宁”，这就是最早提出的民本思想，它与孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”是相同的，都在强调人民在一个国家发展中起到了决定性的作用。这个主旨的表现是通过对《尚书》里边的《牧誓》演绎诠释的。商周之间的“牧野之战”是一次以少胜多的典型战役，其中突出了以民为本民心所向的重要性。另一个内容的展示是《禹贡》，这个故事是通过大禹治水来告诉后人划分九州的史实及意义。那是我们中国最初的疆域划分，在此基础上，我们中国经历了千年的疆域演变，分分合合之后形成了统一的大中国。这个节目最大的意义是通过对典籍的诠释，来告诉今人我们中华民族的文化传承，以及沉淀出的民族精神。这也充分体现了中国的文化自信。但同时，我也觉得，观赏这样纯文化节目的观众还很有限，毕竟文化程度不高的人对中国古代典籍的理解是极不到位的。在现实生活中，能够对《尚书》进行独立阅读的人，恐怕在学历上至少要高中学历，能够理解精髓就需要专业能力较强的知识分子甚至专家教授了，所以《典籍里的中国》能够像《百家讲坛》那样，使历史文学在一个节目里获得普及和推广，这是比较有意义的。尤其在娱乐泛滥的今天，我还是比较希望主流媒体能够多一些这样的节目，努力扭转一下青少年过于关注娱乐八卦的不良形势。
传统文化涉及各个方面。总觉得中国应该充分发扬各个领域的优秀的精髓的文化。比如戏曲，我们有百戏之祖昆曲，有国粹京剧，有豫剧，越剧，黄梅戏，有评剧，川剧，有秦腔，粤剧，淮剧，各种戏曲剧种就是戏曲文化，值得传承和发扬！再比如中国武术再比如，传统的非物质文化遗产遗产，皮影，空竹，银饰，錾刻，木雕等等再比如，中国在各个领域做出的贡献，中国桥文化，中国建筑文化（中国古楼文化，中国各地建筑特色文化等等），中国茶文化，中国家具文化，中国瓷文化，中国饮食文化，中国书法，中国古诗词…这些说起来多，看起来杂碎，细数起来大多数又想不到，需要真正重视起来，虽然可能有各种各样的官方非官方组织或者协会，但是我们好像很难看到他们从古至今综述似的讲述这个大类的文化，很难看到一个大派别的文化和标杆似的权威的说法，只能一个小点一个小点，而不能很全面很系统地展现在大众面前。
先秦文明是中国文明的根基 但是被汉武帝罢黜百家独尊儒术所中断了 先秦诸子保留下来的惦记几乎涵盖了人类社会的重要领域。以最大的九家为代表：道家老庄 哲学 儒家孔孟 伦理学墨家墨子 伦理学 工程机械学名家公孙龙 逻辑学兵家孙武 白起 军事学纵横家苏秦张仪 外交学法家李悝 商鞅 政治学阴阳家邹衍 术数命理农家 许由 农学杂家 吕不韦 博众家之长其他还有医家扁鹊 水家李冰郑国等等 是那段百家争鸣的年代 奠定了整个华夏文明傲视全球两千五百年的基础
中国典籍与文化论丛杂志很好。
可以参考下。关于传承中华文化的征文800字作文一 曾经有报道说，有记者到曲阜看到满街都在卖《论语》,就采访当地的老百姓,他们说,那些东西都是卖给外国人看的。可见,老百姓只是把《论语》看成旅游的商品、旅游的纪念品,并没有对内容感兴趣,并没有当文化典籍看。传统文化是我们的灵魂，是我们中国人引以为骄傲的地方。我们要先自己多学习，多了解，并且向外人宣扬我们中国人拥有的传统文化。我们不能让我们的传统文化离去世界的舞台。因为它使我们中国人凝聚，使我们中国人团结。 前段时间举办的中国汉字听写大会和中华成语大赛就是一个很好的继承传统文化的方式，通过搭建这样一个公众平台，使人们重燃了对母语的热爱，还有舌尖上的中国，不仅弘扬的是中华传统美食，更多的是透过美食宣传积淀的中华美食文化。 党的十七大提出要“弘扬中华文化,建设中华民族共有精神家园”，十八大又提出了“社会主义核心价值观”要与优秀传统文化一脉相承，相得益彰。“优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就割断了精神命脉。”中华优秀传统文化作为中华民族的基因，已经植根在中国人内心，潜移默化地影响着中国人的思想方式和行为方式。唯有民族文化才是历史长河中永远流淌的，唯有民族文化才能凝聚起推动民族复兴的力量，也唯有民族文化才能开启更加灿烂文明的中华新纪元。面对新时期实现中国梦的新任务、新要求，我们对中华优秀传统文化资源的挖掘和汲取还存在明显差距和不足，还有大量艰苦细致的工作要做，还有大有可为的广阔空间。我们应对中华传统文化进行更进一步的细致梳理和深入挖掘，取其精华、去其糟粕，切实做到古为今用，使其更为丰富、更加多样。 让我们从传统文化的传承创新中汇聚新的力量，从延续民族文化血脉中不断前行，坚定奔向中华民族美好的未来。 关于传承中华文化的征文800字作文二 中国—一个伟大而繁荣富强的国家，一个拥有五千年的文明历史的古国，它是全世界各种古代文明中唯一延续至今而没有中断的文明大国。中华优秀传统文化是我们的根，滋养着我们民族的灵魂，成为支撑民族团结奋斗发展繁荣的精神力量。中华优秀传统文化博大精深，不但有许多著名学者为我们留下的光辉的著作，智慧的结晶，而且深入到我们社会生活的方方面面。 从古至今，各朝各代，都有许多杰出的历史学家。从小我就听妈妈给我讲司马迁的故事，今天在这本书中，我再次看到了他。司马迁—我国西汉时期伟大的史学家，文学家、思想家。他继承父业，著述历史，用毕生的经历写了中国第一部纪传体通史《史记》。 《史记》是中国史书的典范，记载了从上古传说中的黄帝、炎帝时期，到汉武帝初年，长达3000多年的历史。它规模宏大，体制完备，共一百三十卷，五十二万多字，涉及哲学，政治，经济，文学，美学，天文，地理，甚至医学，占卜等方面，几乎囊括了整个历史时期社会活动的全部内容，是一部百科全书的鸿篇巨制，被鲁迅誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”。 为了完成《史记》，司马迁走出家门游历四方。他游历了大江南北，到过长城，渡过黄河，登过泰山，经过长江，一路上采访民间传说，考察文物古迹，搜集历史资料，这些活动使他获得了大量史籍上没有的史料。 正在司马迁专心致志写作《史记》的时候，一场飞来横祸突然降临到他的头上。原来，他因为替一位将军辩护，得罪了汉武帝，入狱受了宫刑。司马迁悲愤交加，几次想血溅墙头，了此残生，但想到《史记》还没有完成，便几次打消了这个念头。他想：“我一定要活下去，我一定要写完这部史书!”他把个人的耻辱、痛苦全都埋在了心底，重新摊开光洁平滑的竹筒，在上面了写下了一行有一行工整的文字。 就这样，司马迁发奋写作，终于完成了一部辉煌巨著——《史记》。 “人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”这是司马迁的人生观，他认为自己的死不过是九牛一毛，微不足道。就是这种信念，使他在现实生活中受到了宫刑，遭受了冷落，但他却在史书中有权评价每一位帝王将相，他在史书中，自己就是统治者。 在司马迁的眼里，自己只不过是个刑余之人，可在我眼里，他是个大人物，因为他是个敢于指责黄帝的人，他是个大丈夫，因为他可以忍辱负重，他是个圣人，因为他给后世留下了《史记》 真正的大人物，并不是大权大贵之人，而是那些有作为、有事业、有理想，可以忍辱负重，可以看破生死名利的人，司马迁坎坷的一生，是大人物的写照，生活上的成功并不在于权贵，而是在于一颗有作为、有事业、有理想、看破名利的心。 读了这本书后，我懂得了中华民族共有的精神家园是整个中华民族共同依托，共同传承，共同发扬的文化精神和价值观念的总和，是中华民族赖以生活和发展的精神财富。