民俗认同：民俗学关键词之一

一、界定民俗认同

因为民俗实践的核心是认同的构建和维系，民俗研究的核心是对认同的研究；因为群体认同的核心是共享的民俗，并且对此共享的民俗的认同也构成不同群体互动和新传统形成的驱动力，所以，民俗认同（folkloric identity）指以民俗为核心来构建与维系认同和传承传统的意识与行为。关注民俗认同就是在研究民俗传承和认同构建的进程中，要以民俗传统本身为主线，记录和分析该传统的传承和演变机制，以及该传统如何与其他传统互动而创造新传统。民俗认同强调的是不应在限定特定实践者群体的前提下去看某传统的传承进程，而要承认一个民俗传统的传承是基于所有认同和实践该传统的不同群体的成员来维系的。

二、为什么需要这个概念

提出“民俗认同”这一概念，目的要是在研究群体认同时，反对“种族认同”和基于此概念的“民族认同”概念，同时也避开已被泛化的“文化认同”概念。界定这个概念的初衷是希望反思“民族认同”的理论基础，以便更好地解释个体、群体认同中的多样性、杂糅性、临时性和流动性，关注实践中的民俗。这样，通过实践者所实践的传统来认识和理解“我们是谁”以及“他们是谁”，而不是按照被划定的某种种族或民族类别去认识日常生活中所传承的传统，从而集中关注一个群体如何以其民俗实践来建构其群体认同，并发现正在建构中的新群体、新认同和新文化，以便更好地理解群体之间及其内部的多元互动。

因为当前的学科和整个社会在界定民俗群体时常常以“族群”（ethnic group）“民族”（nation）或“种族”（race）作为前提，因此，不但导致激化的社会矛盾，而且违背民俗传承内在逻辑。鉴于此，民俗认同的界定是为了指出和改变以“血统”论为前提的对民俗传统和群体认同的研究。

现代社会的意识形态和政治与社会法规，在极大程度上，受到近五百年来的殖民主义和种族主义思想影响，因此，在社会阶层或群体划分（social categorization）以及相应的社会制度和法规的制度中，基于“种族”前提的意识形态影响反映在日常生活的方方面面，成为许多人的潜意识思维和行为。

第二个办法就是运动。史密斯·瑞恩表示：“有充分的证据表明，高强度间歇训练是加快新陈代谢的最有效方法之一。和有氧运动相比，只需要其一半的时间，高强度间歇训练就能消耗同样的热量。而且，运动之后的热量燃烧能持续24小时，平均达到200-300卡路里。”

因此，辨别一种传统在其文化语境下的“有效性”和“生命力”对于此处讨论的方法来说至关重要，因为正是传统中民俗元素的有效性和生命力决定了它们的延续或中断。生命力存在于核心信仰与价值观，它关乎精神生活，且相对稳定；有效性存在于实际需要，它是唯物论的和可变的。因此，核心信仰和价值观通过“核心符号”得以彰显，可变元素则是“随机符号”的反映。当一种民俗传统的生命力超越其有效性时，它将维系已有形式。当它需要更现实的有效性来表达其生命力时，它将利用或发展别的形式达到目的。实践者经常因为有效性而做出选择，却不一定能在实践中意识到某些符号所体现出的生命力。当实践者感到有“必要”实践一种传统，并且不仅仅是出于物质性的目的时，那么很有可能，这一传统对于该群体是核心“有意义”的，是他们群体认同的核心。

(2)进入图21所示界面后，点击“搜索”按钮，再按图22所示顺序打开保存在本地电脑上的参数文件(后文将详细介绍升级软件和参数文件)。

两种取向应该因不同研究课题而有不同侧重。传统的民俗研究多数展示出以“俗”为主的取向，甚至有些过分忽视“民”而将“俗”视为静态和永恒的。随着民俗学的发展，特别是公共民俗界开始强调以“民”为主的研究，对民俗的“整体研究”③ 高丙中：《文本与生活》，《民族文学研究》，1993年第 2期，第 3—9页；另载《民俗学的历史、理论与方法》，周星主编，北京：商务印书馆，2006年，第 117—128页。不仅关注个人的因素，也注重起个人的“民族”或“族群”身份。在特定的社会背景下，将“民”视为“公民”而探讨“公民性”④ 《中国的公民社会发展状态——基于“公民性”的评价》，《探索与争鸣》2008年第2期。是超越“种族”“民族”的视角，而强调以“民”为主体的民俗研究取向⑤黄龙光：《从民与俗谈对民俗主体的关注》，《云南民族大学学报》，2008年第4期，第16—20页。反映的是对某些群体，特别是少数群体的社会、政治和道德层面的矛盾激化。

3.3.2推进农村生活垃圾治理 指导长江经济带11个省(市)按照“标本兼治、综合施策、突出重点、分类施策”要求，做好非正规垃圾堆放点排查和整治工作。建立农村生活垃圾集运处置体系，鼓励具备条件的地方实行村收集、镇转运、县处理。有条件的地区要推行适合农村特点的垃圾就地分类和资源化利用方式。发挥好村级组织作用，增强村集体组织动员能力，支持社会化服务组织提供垃圾收集转运等服务。

三、相关的概念与关系

1. 认同

认同作为名词，可理解为“身份认同”或“认同感”，强调心理层面的精神生活，即，使生活有意义的、明确的和舒适的个人对群体或社会的归属和认同感。认同也可以作为动词，强调个体对群体的归属和认同。之所以有这种心理层面的认同感，是因为在日常生活中个体或群体陷入了非日常的危机，出现了危机感。这种危机感主要体现在个体或群体对“我”或“我们”所处的新处境的质疑，以及对确定“我”或“我们”的家庭、群体和社会地位的心理需要。所以，认同概念在学术层面最早出现在心理学，特别是对青春期心理的研究。毕竟，认同的意义或作用是为了使人感到“活着有意义”，即日常生活的一言一行“有意思”或“有用”（make sense）。

在实拍测试中，我们着重比较了两台相机的ISO 6400感光度。如此高的感光度对于几年前的APS-C机身都是不太可用的数值，不过在这两台相机上，如此的感光度下都有不错的表现。比较两者的照片，我们发现E-M1 II的照片保留了更多的细节，松下G9的涂抹痕迹更加明显。需要指出的是，G9在更低的感光度下有时在平滑过渡区域也能见到奇怪的涂抹痕迹。在高感光度表现这一项，我们主观认为E-M1的控噪方式更加成熟。

交通运输部党组书记杨传堂、部长李小鹏，广东省省长马兴瑞等领导先后视察西江，对如何遵循新发展理念，开展珠江黄金水道建设提出了要求。

2. 种族认同

虽然现代社会的各种群体都趋于从相对封闭状态转向相对开放状态，社会互动趋于现实的共享需求，意义群体也从“面对面”交流的地域性群体转向以“电子通讯”为媒介的跨地域“想象群体”（如网络群体），但是，个体在日常生活中的意义还是建立在可以“面对面”交流的群体之中。而使得这种面对面交流的群体成为可能的最重要的条件是共享的民俗活动，例如，对烹饪某种食物的爱好，对某个学术课题的研究，对某种信条的崇拜，对某种嗜好的投缘，等等。由于现代社会的极大流动性，越来越明显的是现代生活中的群体认同不再是基于狭隘的“家族”或“宗族”等血缘基础，即，现代人在日常生活中的群体认同，包括“家庭”，越来越多地超越血亲、语言或方言、家乡、性别与年龄等传统观念，更多地以共同的“爱好”或“有意义”的民俗活动而建立起来的。可见，民俗认同的作用在现代社会愈发突出。

以“民族”作为定语的“民族某某学”（ethnic so-and-so）是一种学术出版物中广泛提及的概念形式，这里，它意味着某某是一个他者的民族；他者不同于我们，意味着野蛮、异外和低级。这个“民族（ethnic）”的词根(“ethnicus”；“ethnos”或“ethnikos”)表明，它首先意味着“与‘家庭或部落’有关的人”，但后来被用于“野蛮的”和“外国的”人，在基督教时期指涉“无宗教信仰者”和“异教徒”。20世纪对该词的使用，如在 “（少数）民族性”或“族裔性（ethnicity）”，抑或“民族群体（ethnic group）”中，是以不同的种族、文化或少数族群的理念为基础的。就一种中性的意义而言，它现在多被用来表示他者，或者作为“种族”的一种委婉表达。

传统社会中相对稳定或封闭的群体，虽然常常以“家族或氏族”中的父系或母系（即血缘）作为维系其群体认同的标志或符合，但是，任何社会中的“亲属制度”（kinship system）其实都不是基于血缘的。亲属制度中的血亲和姻亲发挥着同样的作用，而姻亲常常是跨群体、跨血缘的。所以， 亲缘关系是维系群体的感情纽带，共享的民俗（即生活方式）是维系群体的物质前提和条件。

现代社会的相对开放群体，其群体的“血缘”纽带更复杂，但是，“血缘”也越来越失去纽带意义。现代社会中的群体愈发关注构成该群体的共享对传统的民俗认同，而其成员的“血缘”关系常常不是“交朋友”“结婚”“生育”的前提条件。

16世纪的英文开始将过去指动物“种属”（race）的词用之于人类，特别是区分“白人”与“黑人”的“种族”，这是因为殖民主义思想开始成为新的世界观和价值观的一部分。对人类的分类从生物意义转向了社会和政治意义以及哲学意义。正是这个转化，对人类的“种族”划分概念成为此后五百年社会和政治制度的一个基础。虽然在20世纪末殖民主义在概念上被批评，但其影响依然体现在现有的社会制度之中，特别是在欧美。由于这个变化，对社会和人类的重新划分和界定也成为社会学等学科的关键问题。“族群”（ethnic group）概念可以说是这个时期最有影响的概念。随后，特别是在进入21世纪后的美国，“族群”愈发成为“种族”的委婉语，“族群认同”也取代了“种族认同”，甚至被等同于“文化认同”。“多元文化主义”的前提概念也是基于“族群”文化。

由于中国的特殊历史背景，在20世纪初，通过引进“民族”和“民族主义”概念，“中华民族”成为构建新的国家认同的认同符号。同时，中国历史上的诸多文化群体（对应于“汉文化”）被界定为“少数民族”。于是，在“民族认同”从语义层面，便出现了对“中华民族”的民族认同以及对某个“少数民族”的民族认同的冲突（参见，马戎2004, 2008, 2017；王明珂2008；周平2015, 2016, 2017；吴方彦和孙蔚2016；麻国庆2017，等）。关键的问题是，当这个语义层面的问题被政治化，被以殖民主义的逻辑来阐释时，其结果是现有的文化群体之间的关系恶化了。那么，如何对待和解决这个问题？继续这样下去？以美国的“族群”模式取替过去的模式？还是从问题的根本来寻找药方？民俗认同的概念便是从人类文化历史发展角度重新按照其自身发展规律来理顺其关系，进而继续曾经的多元文化交流与和谐关系。

3. 民俗

民俗是“小群体内的艺术性交际”；其中，“民”是“具有任何至少有一个共享特征的群体”；“俗”是一个群体的共享生活方式、经验和知识。将“民”与“俗”进行二分法的辩论，这不只是一个研究方法上的问题，更是一个方法论或意识形态上的问题。无疑，民与俗是共生的，相辅相成的。在民与俗的发展进程中，民是一个不断重构的群体，维系此群体的核心是共享的俗；俗是相对稳定的主线，也是吸收其他文化传统，融合其他群体成员，创建新文化传统的机制。在对民俗的研究中，在方法论上，需要关注民与俗的辩证和有机关系，在对某传统事项的具体研究方法上，又必须体现出主次关系，但不是取舍关系。在根本上，“身份认同将民的理念和俗的理念捆绑在了一起”，甚至“对赫尔德而言，每一个个体和族群都有其独特的身份认同，然而这种身份认同不会被直接地认识到，只有通过其表达才能接近它”。①Oring, Elliott (艾 略 特•欧 林). The Arts, Artifacts, and Artifices of Identity. Journal of American Folklore, 1994, 107 (424): 225-226.具体地说，是以提出问题为主还是以解决问题为主，这决定了两个不同的研究取向②艾略特•欧林：《民或俗？ 二分法的代价》张茜译, 张举文校,《温州大学学报》，2013 年第3期，第5页。：前者是以俗为主的研究；或者是以民为主的研究。

探究这一概念不仅仅是一种方法论的变革，而且是在文化交流与融合中从主位和客位的视角审视自我与他者的范式转变。因此，“民俗认同”考察某一群体中个体的民俗实践，而不强调该群体内部可能的“种族”“民族”或“宗教”等的差异。这有助于我们通过多元文化的相互作用去理解传统的延续性和创造性，承认“民俗实践”对于一个群体民俗认同形成的重要性，同时接受民俗认同的多样性、杂糅性和可变性。因此，“民俗认同”重申民俗与认同的内在关系，与（基于种族的）“民族”“族群”和（涵盖一起而模糊不清的）“文化”认同等概念相比，更有助于阐释和应对当前的社会矛盾。

这些凸显的矛盾根源便是基于“种族”意识形态以“民族”划分社会群体，并以此为主线对待传统的视角。民俗认同所强调的，正是突出了以“俗”为主线来看其传承进程中其实践者，即“民”，如何通过“俗”重构其群体认同，并维系其“俗”之传承的，因为这是传统发展的内在逻辑规律。

4. 传统传承中的生命力与有效性，以及认同的核心符号与随机符号

民俗是一个群体的文化传统的日常表现。通过日常生活实践，文化传统被不断重述，再现和传播，而同时，又有些传统被放弃。在这个变化的过程中，实践者的选择权决定了他们保留什么，抛弃什么。然而，让实践者决定吸收或遗弃一个传统或文化因素的原因又是什么？是实践者自觉的选择还是迫于形势的“被”选择？这些实践者是有意识地根据传统对他们群体认同的“有效性”和“生命力”来进行选择的吗？他们意识到了这些差别吗？

从社会和文化层面看，一个人可以有多重认同身份或认同感。同时，认同是双向的，即个体对群体或社会的主动认同，以及个体被群体或社会的被动认同。从日常生活角度看，民俗认同强调的是通过民俗活动，也是日常最能确认一个人或群体的文化传统归属的活动，来使其日常生活有意义，帮助其构建或重建认同感。

民俗认同本质上是对邓迪斯提出的“民”概念以及“取决于民俗的身份认同”等观念的发展。①Dundes, Alan (阿 兰•邓 迪 斯). 1965. The Study of Folklore. p. 2.Englewood Cliffs: Prentice Hall College Division. （另见，Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press, 1980）；阿兰•邓迪斯:《美国的民俗概念》，载《民俗解析》，户晓辉编译，广西师范大学出版社，2005年。Dundes, Alan. 1983. Defining Identity through Folklore. In Identity: Personal and Socio-Cultural: A Symposium, ed. Anita Jacobson-Widding, p. 235. Uppsala: Academiae Upsaliensis.邓迪斯在界定民俗的“民”（即一个民俗实践者群体）时指出，它是“任何有至少一个共享特征的群体”。因此，这个群体的构成是以共同的民俗实践，而不是共同的“血统”为前提。正如丹•本-阿默思在界定民俗时所强调的，“民俗是小群体内的艺术交际”②Ben-Amos, Dan (丹•本—阿默思). Toward a Definition of Folklore in Context. Journal of American Folklore. 1971, 84 (331): 3.，因此，民俗是以共同和共享的交际方式和习俗而构成的“小群体”中“面对面”的维系和重构认同的行为活动。这也是民俗认同的特质。

式中:E是事件的集合,称为事件类的外延;Ci为事件类的内涵,表示每个事件在第i个要素上具有的共同特性的集合;cim是事件类中每个事件在第i个要素上具有的一个共同特性.

共和县处于藏区，人们的饮食习惯主要是面食、青稞炒面以及肉类为主，对于蔬菜的需求量不是太大。2017年，共和县蔬菜产量分布如下：

5. 传统传承机制与文化自愈机制

“中国文化”不断持续发展了几千年，这个事实本身就说明在这样的文化内部存在一种机制，使其能经历各种危机而维系住其文化之精髓。人类已经失去许多文化，同时也在创造新的文化。在传承文化传统的进程中，每个群体也同时维系其群体的认同感及其社会秩序。其中，必然有各自文化内在的传承机制和自愈机制。

因为一个文化传统能否持续取决于其实践者的选择，所以，传承机制的关键在于实践者。因为实践者之所以实践是为了构建和维系其个人和群体的认同，所以，其行为是为了达到对该群体认同有意义的目的。因为认同的意义体现在个体的“生活”意义中，所以，日常生活反映的是该群体的集体认同的核心。由于对此核心的持续维系，该群体才得以保持和传承其认同。因为在传承进程中有新文化被吸收，旧传统被抛弃，而其核心认同相对稳定，所以，不变的是具有生命力的核心符号，可变的是有现实意义的有效性随机符号。对中国文化来说，上述的文化精髓表现为核心符号，也是传承机制和自愈机制的基础。

一个文化传统在其传承进程中会因为各种原因陷入危机，进入社会和文化的边缘阈限阶段，对未来迷茫困惑，甚至会对其传统感到自卑和自否。这时，如果该文化能守住其精髓，重建自信，回归其文化之根，并利用各种契机（随机符号），为认同符号赋予新的意义，重构认同，便会渡过危机，获得新的生机，得到进一步的发展。这便是“文化自愈机制”的运作过程。那些没能渡过这种危机的文化，便消失在其他文化之中，或是因为其自己缺失自愈机制，或是其自愈机制受到极端制约而无法运作。

民俗认同注释了传承机制与自愈机制，因为它们关注的核心都是具有传统生命力的民俗活动，也是群体认同的核心符号。或者说，传承与自愈机制也是通过民俗认同而运作的。

四、民俗认同的学科与跨学科意义

1. 促进学科范式转换

从研究方法角度看，民俗学经历了“文本中心”“语境中心”“交际中心”以及“表演中心”等几个范式。从方法论角度看，民俗学经历了“文明与野蛮”“（异人种）种族志或民族志”“上层与下层”“中心与边缘”，以及“主流与多元”等基于殖民主义和种族主义思想的范式。例如，当前在美国的“族群认同”和“多元文化主义”便是新的潮流，其中，一方面试图走出后殖民时代的思想阴影，以“族群”取代“种族”；另一方面又呈现出巩固现有的基于“种族”意识而构建的社会和政治制度的困境。“民俗认同”试图推动学科范式的转换，从而进入不以“种族”为意识前提的对“民”（即文化群体）之传统传承的研究，将“俗”置于更广泛的不同“民”之群体的互动中来认识人类文化的发生、发展，以及消亡进程和规律。

2. 融合跨学科思想，推助跨学科研究

民俗认同的概念本身就是跨学科观点的融合结果，也因此有助于跨学科的民俗研究。例如，因为有了生物学对基因组（genome）的研究，我们才更清楚人类的“种族”（race）完全是为了某种社会和政治制度构建起来的。因为有了社会学对社会群体的不同分类方法（包括以种族为依据）以及人类学对人的分类（如早期的体质测量），我们知道了许多社会矛盾和学科观点的起源。因为有了考古和地理文化对人类迁徙的研究，我们知道了当今人类文化是近六万年的发展演变结果。所以，在我们认识某一个文化传统时，需要将其置于更大的文化互动背景下看其发生和发展的规律。民俗认同的概念便是基于这些思想而强调对人类文化传统自身传统的传承规律的研究。

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