论满族作家胡冬林的生态写作

胡冬林(1955—2017年)，满族，吉林长春人，吉林省作家协会专业作家，中国作家协会会员。著有散文集《青羊消息》《拍溅》《鹰屯——乌拉田野札记》，长篇小说《野猪王》等。散文《青羊消息》获全国首届环境奖、首届吉林文学奖，散文《拍溅》获中国作家散文大奖赛大奖、吉林文学奖二等奖，长篇小说《野猪王》获第十届吉林省政府长白山文艺奖。

胡冬林热爱大自然，长期深入长白山林区，实地考察动植物的生命状态及其与人类之间的关系，创作了大量的生态文学作品。这些作品贯穿着万物平等的理念，强调自然与人的息息相通、和谐共生，极力反对人类对自然的轻视和破坏，构建出极有现实意义和警示作用的环境保护话语，对中国的生态文学发展和生态环境保护事业做出了积极的贡献。

一

胡冬林的生态写作从文体上可分为散文、小说两类。其散文创作主要以山林札记和动物散文为主。山林札记常常将笔触伸向由小动物、林莽、山川、空气等共建的多维全景自然，表现从世俗社会步入大自然的精神体验。《没有回信的情书》描写一群可爱的小蜜蜂，并由此联想起一段爱情往事，“几排蜂箱，一眼古井，两座桦皮房”是触动情思的自然契机。在《想你，妈妈》中，作者于林海深处寻觅母子相携的记忆。茫茫无边的长白山、银线般远去的白河、荒蛮而冷峻的山岭……寄托着胡冬林对母亲无尽的思念。《气息》中叶子的芬芳、土地的香味、爱人身上天鹅般的清纯气息相互交织，令久居城市的人们心驰神醉。这些散文往往将物语、景语和情语巧妙融合，既有浪漫的抒情和想象，又有质朴的叙述和描摹，使得审美因素与叙事因素互为表里。正如张未民所谈到的：“自然场景与生活片段的叠加，统一于审美的清纯情境，是作者林中审美之路的重要因素构成，也可视为一种创作模式。”[1]胡冬林的动物散文集中描写动物的内心世界，致力于表现动物和人的心灵交流。《青羊消息》描写一岁大的青羊凝望猎枪时湿漉漉的双眼，“我”也仿佛真的看到它的心灵眼泪。《拍溅》中的水獭“灰妞”成了“我”的知音，她经历的激情新婚与天伦之乐让“我”找到久违的活力和温暖。而当“灰妞”的儿女遭到猛鱼的威胁时，她居然主动上门求救，用其特有的表情及眼神表达来意，使“我”再次相信动物和人之间的息息相通。这种通感的表达，是胡冬林动物散文的突出特点，既源于他意识深处的“万物有灵论”，也体现出其对生命的尊重和热爱。

膨胀土边坡降雨失稳后的边坡立面图如图4所示。由于发生牵引式滑坡，失稳后的膨胀土边坡表现出了明显的坡顶塌陷和坡脚隆起现象。此时，数值计算结果也同离心模型试验结果保持了较好的一致性。

胡冬林的生态小说以《野猪王》为代表。其所构建的象征体系，以及从深层次揭示的人与自然的对立冲突关系，都极大地加深胡冬林生态写作的思想内涵。从这个意义上说，胡冬林的生态小说更接近生态文学的本质。那么，这样说是否意味着胡冬林的生态散文就不是典型的生态文学呢？在这里，我们需要厘清两个概念，即自然文学和生态文学。美国学者弗朗西斯·H.哈尔西(Francis H. Halsey)在其1902年发表的一篇题为《自然文学作家的崛起》(The Rise of the Nature Writers)的评论文章中，首次使用“自然文学”的概念。其后，虽陆续有人以自然文学为题著书立说，但直到20世纪80年代，此概念才得以约定俗成，“从形式上来看，它属于非小说的散文文学，主要以散文、日记等形式出现。从内容上来看，它主要思索人类与自然的关系。”[2]而关于生态文学的界说，国内外学术界存在诸多争论，较为系统而全面的定义为：“生态文学是以生态整体主义为思想基础，以生态系统整体利益为最高价值的考察和表现自然与人之关系和探寻生态危机之社会根源的文学。生态责任、文明批判、生态理想和生态预警是其突出特点。”[3]11另外，“生态文学的体裁是多种多样的。迄今为止，生态文学的成就主要体现在神话、诗歌、小说和散文等体裁的作品中。”[3]17由此可见，生态文学的内涵要大于自然文学。我们可以说，胡冬林的生态散文是典型的自然文学，但不一定是严格意义上的生态文学。只有那些具有生态文学核心特征的散文才可列入其中，而他的生态小说则是典型的生态文学。这是因为《野猪王》鲜明表达反人类中心主义的思想和生态整体主义的价值观，并从人类的征服欲和统治欲及工业和科技的罪恶等角度解析人和自然的关系。除具备深刻的思想内涵外，《野猪王》还表现出突出的艺术特色。在20多万字的篇幅中，作者积蓄已久的摹写自然生命的深厚功力得以淋漓尽致地发挥。其高超的叙事能力让人们充分领略满族代代相袭的“讲古”本领，多种文化因素的植入，显示作者多元的文学追求。总之，《野猪王》作为胡冬林生态小说的代表作，是他数十年磨一剑的结果。这部思想艺术含量丰厚的生态小说的出现，弥补了胡冬林生态散文在文体承载方面的短缺，在其整个生态写作中占据十分重要的地位。

二

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青年价值观教育的原则和方法。青年价值观教育的原则是教育活动中必须遵循的基本道理，青年价值观教育的方法则是价值观教育时采取的行为方式和手段。原则和方法制约着青年价值观教育的成效，是青年价值观教育目标实现的根本保证。

除了“东北作家”，胡冬林的另一重文化身份是满族作家。因而其民族意识必然会渗透在生命故事的讲述里，从而增添其生态写作的民族性。满族的民族意识、社会心理、萨满信仰、说唱文学传统等在胡东林笔下都有不同程度的体现。较强的民族意识使得胡冬林总是有意无意间，将满族文化因子渗透到作品中。《野猪王》的开篇介绍几位优秀猎手，从他们典型的满族姓氏(关、郎、丛、包等)就可以窥见作者的用心。在描述一些地名、称谓、动物名的时候，胡冬林乐于使用一些满语，比如，“松阿里乌拉”(松花江，sunggari ula)、“噶善达”(村长，gašanda)、“别拉音”(母鹿，bireyin)等等，营造出浓郁的满族文化氛围。胡冬林的民族意识还表现为强烈的民族自豪感。《乌拉源流考》生动考述乌拉先人的来龙去脉，对乌拉部落的兴衰史进行符合历史事实的文学描述，尤其是对那些部落发展史中的辉煌历史事件，予以浓墨重彩，凸显满族的民族自豪感。

三

作为一个多年行走于白山黑水间的东北作家，胡冬林具有很强的东北地域情结。读他的作品，能感到一种扑面而来的东北文化味道。东北地区的气候条件恶劣，冬季漫长寒冷。在高山大野、大江大河、茫茫草原上从事渔猎、游牧和农耕经济，使得东北民众要面临更多的生存挑战。恶劣的自然环境，加之东北近代以来的社会动荡，铸就东北人顽强坚韧的地域性格。“野猪王”虽然是动物形象，但被胡冬林进行了“自然的人化”，或者说进行了“东北化”。从其身上，可以看到鲜明的东北地域文化性格，比如，那种粗豪、勇猛、坚韧、雄强和抗争。《野猪王》将这些地域文化性格附着在野猪的生存行为当中，并且对具体的生存行为进行精神的概括和艺术的凝练。这种性格姑且可以形容为一种带有洪荒元气的生命精神。《野猪王》对此进行充分的艺术提炼和象征性描写，生动直观地凸显出东北文化性格中的质朴、犷悍和原始的野气。胡冬林还突出情爱关系中的野性色彩。如《拍溅》描写雌雄水獭狂躁的水下野合，《野猪王》写到“大花”与“二将军”自由放浪式的原始交欢，一种偏重视觉、感觉、味觉的性取向。这些都象征性地反映出东北性爱和婚俗文化的某些特点。

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胡冬林还写到东北的行帮文化，成为其东北地域文化书写的重要组成部分。东北的渔猎行、木帮行、匪帮行的文化元素都可从其生态写作中找到。作者充分注意到东北诸行帮文化的相互渗透，揭示了东北地域文化的某种同源关系。《野猪王》的五位猎手“郎炮、黄炮、丛炮、关炮、包炮”，这在称呼上就是一种猎帮文化习俗的体现——报号和字号。有关渔猎行帮的其他习俗，《野猪王》也有生动的表现。如在“大红围”部分，作家饶有兴味地讲述了东北四种传统狩猎方法：打大红围、打菜围、打溜围、打狗围。继而以打大红围的具体场地要求为例，详细讲述了“哨口”和“放口”的具体规则。在“荒野王道”部分，胡冬林又生动讲述了“正打熊，旁打猪，后打虎”，以及“猎行重言诺，讲话字字是钉”的狩猎经验和行业原则。《野猪王》还使用了猎行帮的行业术语，如“捋这条山腿子两帮套”等。胡冬林不仅记述了东北的猎行帮文化，还写到了木帮行文化和匪帮行文化，这些在某种情况下是相互联系的。如，猎帮行行话“哨口”即源于木帮行行话，胡冬林对二者的同源关系进行了具体解说：以前木行帮放排的地势比较险峻，常常处于险滩峡谷，逼仄处容易造成隘口，极易导致木排倾覆，故将容易倾覆处称为“哨口”。而就打围来说，“杖口”之外的地方是紧要之地，狩猎物若想挣脱，必然要经过这里，若打草惊蛇就会“惊毛了”这些动物导致“溃围”，因而“杖口”为要紧之地，在语义上与“哨口”的险要之意如出一辙。另外，猎帮行和匪帮行也不无关联。《野猪王》叙述到东北胡子，他们从事的劳动也多与狩猎、放排、淘金有关。由此可见，匪帮行文化波及甚广，从中可发现木帮、猎帮等行帮文化的因素。

东北“尚野”的地域文化性格也影响到东北人的语言使用。东北民众喜欢使用阔大、朴拙、直硬、夸张、豪狠，甚至是粗鄙的语言。口头表达常常是这样，书面语体有时也无意识地体现出这类语言风格。看《野猪王》的章节命名：“大花之死”“大红围”“巨野猪”“五大瓮”等等，“大”“巨”“野”无疑属于强力型语言。小说中的语言描写则更充分地体现出东北语言的强力风格。如：“他颈背上长长短短的鬃毛全部坚挺，扎扎蓬蓬像个大刺猬，尾巴朝天，硬的像根直撅撅的铁棍，喷出恶狠狠的响鼻……他踏地的坚蹄似大铁杵捣地，咚咚作响……”[4]178，还时常出现粗鄙类语言：“大嘴巴子”“真他妈尿性”……这些粗鄙的语言虽然缺乏艺术的过滤，有些泥沙俱下的感觉，但从东北地域文化的审美观来看，却有其特定的艺术效果，折射出东北文化深处那种粗放、直接、野性的特点。胡冬林写作语言的另一特点是拟声词的高频使用，如“咣咣咣”“咔咔咔”“哗哗哗”“嗖嗖嗖”“咔嚓嚓”等。这同东北民众的生产生活方式具有密切的关联。东北渔猎、游牧民族常常需要使用劳动工具做出砸、砍、劈、射、叉、捞、撅、抽、赶等动作，而且劳动对象多为山、石、树、河、冰、雪、风、沙、草原、牲畜等，在劳动过程中会发出各种声音，比如，砸石头会发出“咣咣咣”的声音，射箭就会发出“嗖嗖嗖”的声音，因而胡冬林笔下的拟声词与东北民族特定的生产生活方式息息相关。

胡东林的生态写作所关注的核心是自然和人的关系问题。这种关系表现为两种状态，一是自然和人的和谐；二是自然和人的矛盾。在那些亲近自然的创作中，胡冬林通过描写自然之美与人的精神体验的融合，以及动物与人之间的心灵默契，正面表达自然与人的和谐。而当白山黑水不断遭受来自文明世界的侵扰和戕害时，胡冬林再无法持续其美好的林中徜徉。作家的社会责任、生态良心促使他去全面而深刻地揭示自然和人的矛盾，用冷峻的描写和深远的象征引发对人类欲望及现代工业文明的批判和反思。

四

人类的征服欲又导致他们残酷地征伐自然。在此过程中，现代科技和工业充当帮凶的角色。现代科技和工业固然会促进经济的发展，增加人类的财富，但也会助长“人类中心主义”。胡冬林对此具有清醒的认识，常常流露出对工业科技文明的排拒、疏离、批判和反思。《青羊消息》写道：“在水泥森林的巨大阴影中倾听来自原始森林的故事，真是一种享受。”[5]可见胡冬林内心深处对工业科技文明的反感。他执着地书写大自然，一方面源于对大自然的热爱；另一方面，也源于对工业科技文明的本能排斥。胡冬林笔下的欲望批判和工业文明批判，实则是有感于人类自然伦理的低下而发出的强烈声音。人类借助科技和工业获得巨大的力量，但其自然伦理还处于非常低级的阶段。美国著名生态文学家利奥波德曾深切呼吁建立高尚的生态伦理，并提出生态伦理判断的基本标准：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”[6]胡冬林是这种标准的大力推崇者。《伊尔根觉罗》写到放归海东青的习俗，《韩屯访鹰》肯定“春夏不留鹰”的古俗，《天生士兵》诠释食物链的意义……凡此种种，都是在强化生态整体主义的理念，呼吁建立生态新秩序，即自然万物共生、共荣、共存、共促的生态伦理。

人类的征服、控制欲驱使其不断逼迫野生生命，胡冬林对此异常忧愤。他通过描写人性的残酷和野生生命被戕害的惨状来加重人类的良心自谴。《野猪王》记述了一段疯狂的屠杀：“受到老五这种拼命打法的感染，老大、老三、老四纷纷跳进雪沟，将剩下的红毛子团团包围，各自抡起手中的家伙，噼哧叭嚓一阵猛砸猛打。雪坑里立刻开了锅，尖利的哀嚎震耳欲聋。大斧、二尺钩、镰刀明光闪闪，湿雪夹杂着鲜血四处飞溅……久经历练的耳朵，能从红毛子猪那刺耳的鬼哭狼嚎中，捕捉到二尺钩利利索索刨进和拔出野猪紧绷肋扇的噗嗤噗嗤声；能听到铁镐大力击打在野猪坚硬的骨头上发出的那种响当当的敲梆子声；还能辨别出斧背狠狠砸在野猪脑门上的闷钝的重击声……渐渐的，红毛猪的惨叫声消失了，只传出两三声哽噎抽泣和细弱喘息……。”[4]46人性的暴力之恶与野猪的被害之惨，形成鲜明的对比。《鹰屯——乌拉田野札记》也有类似的描写：“渔民把拼命挣扎的大鳇鱼拖到船边，用大铁钩猛刨。那鱼翻转着雪白光洁的肚皮，痛苦地抽搐……他们带着各种捕捞工具在鱼汛到来时等在这里，不计后果地将正待产卵的鱼群一网打尽。”野生生命难道永远在人类的暴殄天物面前坐以待毙吗？人类难道能永远逍遥在生态法则之外吗？《野猪王》象征性地展示“天阉”对人类的回击。“天阉”是一只先天残缺、畸形，却有巨大力量的野猪。它是一种复仇力量的象征。“天阉”一次次挫败猎手，即使最优秀的猎手“黄炮”，也为追杀“天阉”付出惨重的代价。他陷入迷途“五大瓮”，“五大瓮”的一切仿佛都被“天阉”附体，它们组成恐怖的迷魂阵，彻底摧垮“黄炮”的身心。“迷途五大瓮”的故事隐喻人类对自然的掠夺终会将其自身引向万劫不复之地，而生态系统的每一个成员都将协同作战，对人类进行毁灭性的打击。

胡冬林的民族自豪感还表现在对本民族聪明才智和文化人格的赞颂上。胡冬林发现了满族善于发明创造、独立自强的民族素质。满族之所以具有这样的民族素质，与他们赖以生存的传统生产方式有关，“在畜牧和农业社会里，未来食物最可靠的保证是坚持既定的放牧和耕作常规，因为一旦失误就会影响一年的食物来源。但是在大多数渔猎社会中，一时失误只会影响一天的食物来源，因此墨守成规就不是那么必要了，就有可能鼓励人们的创造活动。跨文化研究表明，农业社会培养的儿童往往强调顺从与责任，而渔猎社会往往强调独立与自力更生。”[7]关于满族的发明创造能力，《鹰屯——乌拉田野札记》通过一段生活民俗予以生动呈现：作者在采风过程中，发现一户满族人家有一个木雕的小板凳，而且在这个小板凳上挖有一个小圆坑。这有何用意呢？作者通过与满族老人的交谈，得知这个小圆坑的用途。满族人常吃榛子，由于榛子外形圆滑，不易砸准，为防止砸榛子中榛子“到处溜跑”，就设计了这个小圆坑将其固定住。今天，“砸榛子”已成往事，现代的吃法，已经不需要类似“小圆坑”的设计。但在当时，这样的发明还是体现了满族人的一种生活智慧。类似的生活智慧还体现在摇车的发明上。摇车，又称为悠车，是满族婴孩的摇篮。胡冬林根据满族民俗文化知识，对其进行文学发挥，生动讲述了满族先人如何从大自然中汲取灵感，从鸟巢联想到摇篮设计的过程，凸显出满族人善于观察并进行创造性实践的能力。满族人不仅富有独创精神，而且还具有独立精神。《鹰屯——乌拉田野札记》中写到满族人的独立不倚：“老姑奶奶”关玉芹独立刚强，凭借一己之力将儿女拉扯大，即使寡居，也不向生活低头。她能自食其力，不依靠儿女，且能在晚年坚持劳动，自耕自食。关德印、兰淑芳两位老人也很要强，自己盖房子、种果树，自谋出路，还能帮助儿女。这些满族老人的共同特点就是独立不倚、自食其力，即使生活困苦，也不轻易示弱，依靠自己的双手经营生活，安贫乐道，平和自适。胡冬林对这种民族传统予以高度肯定。

除了彰显民族意识以外，胡冬林还在创作中融进了萨满文化因素。萨满信仰是满族的传统信仰，自然崇拜是萨满信仰的重要组成部分。自然崇拜包括植物崇拜、动物崇拜等，这些崇拜意识较普遍地存在于满族族众的观念之中。《野猪王》讲述了很多生动的萨满神话传说，以此表现满族族众的野猪崇拜意识。在这些神话传说中，野猪被赋予神奇的伟力，象征生命的顽强和坚韧。萨满文化因素的植入，一方面增添了胡冬林生态写作的神秘性和传奇色彩；另一方面，也从侧面反映了满族族众的深层社会心理，同时也起到推动情节发展，强化艺术形象的作用。《野猪王》每一章的前面都有一段引文，几乎都是对满族野猪崇拜意识的追根溯源。这是作者的精心设计，既为野猪王强力生命故事的上演安排了前奏，也为读者充分理解野猪王的神奇形象奠定了心理基础。

满族在历史上曾经拥有发达的口承文化，产生过“德布达理(debtelin)”和“乌勒本(ulabun)”等典型的说唱文学形式。这些说唱文学颇似中原地区的评书，大部分情节精彩，故事动人，多由满族民间艺人讲述，以独有的艺术魅力吸引世代的满族民众。在不断欣赏过程中，满族民众对叙事性文学的审美口味逐渐提高，讲唱者创编口头文学的能力也大大增强，从而逐渐形成满族会听故事，善讲故事的民族文化传统。这种民族文化传统也自然渗透到满族作家胡冬林的艺术血液里。《野猪王》集中体现胡冬林的叙事才华，整部小说以猎人“黄炮”追杀野猪王“天阉”为线索，设计了“伐树之战”“冰原对决”“荒野王道”“五大瓮”等惊心动魄的故事，情节发展不仅丝丝入扣，而且跌宕起伏、悬念迭出，屡屡呈现人和动物之间精彩的心理博弈，同时又横向穿插了一些类似武侠小说的小情节，比如，“比武招亲”“杀虎夺狼”等。这些枝蔓在紧紧围绕“追杀和反追杀”这一主线下，充分发挥活化和点染主干情节的作用，大大增强故事的传奇色彩。《野猪王》的故事之所以引人入胜，还和胡冬林善于使用民间说唱语言密切相关。我们看“伐树之战”中的一段场面描写：“黄炮深吸一口气，双腿前后叉开，猛蹬铺板，嗖地一个箭步跃入空中，借助冲力和惯性直扑对面那棵树，双臂死死箍住树干，双腿顺势盘在上面……天阉趁机啪啪连拍两记。咔嚓嚓——大海碗粗的冷杉倾倒下去，轰隆一声砸在地上。”[4]101酷似评书语言，绘声绘色。再看临战野猪的描绘：“刚鬃炸起，肩头丘耸，下腹紧收，嘴筒平伸如同炮管，直直往前方扎去。”[4]127语言工整，节奏鲜明。这些语言极富现场感，带有浓厚的满族民间说唱文学的味道。

总的来说，胡冬林的生态散文和生态小说多角度、全方位地描写了植物、动物、人及其相互关系。亲近自然之心和文明批判之意交织在他所讲述的一个个精彩而沉重的生命故事当中，唤醒人们对自然的热爱以及因爱而生的生态之忧。在表达深刻的生态思想内涵的同时，胡冬林还凭借自己多年深入白山黑水的经历和满族作家的气质禀赋，生动展示东北地域文化和满族文化的特质。“文学既是文化的文本影像，又是文化传承的载体”[8]，从这个意义上说，鲜明的地域性和民族性使胡冬林的生态写作具备较高的文化价值。

参考文献：

[1] 张未民.在林中路上[G]//青羊消息.长春：吉林人民出版社，2004：212.

[2] 程虹.寻归荒野[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2001：6.

[3] 王诺.欧美生态文学[M].北京：北京大学出版社，2003.

[4] 胡冬林.野猪王[M].北京：人民文学出版社，2010.

[5] 胡冬林.青羊消息[M].长春：吉林人民出版社，2004：4.

[6] 利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙，译.长春：吉林人民出版社，1997：213.

[7] 张世富.民族心理学[M].济南：山东教育出版社，1996：40.

[8] 贾剑秋.文化与中国现代小说[M].成都：巴蜀书社，2003：13.