罪恶书写的交流功能：论乔治·巴塔耶的文学观

乔治·巴塔耶专门研究文学艺术的著作有两部：《拉斯科洞穴；艺术的起源》和《文学与恶》，前者通过拉斯科洞穴绘画探究艺术的起源，后者则以其哲学和伦理学思想为依托提出文学应该书写罪恶的观念。现有的较突出的研究主要在艺术起源方面，〔1〕《文学与恶》的研究还基本呈空白状。达米安·卡塔尼（DaminCatani）在《恶：现代法国文学和思想中的历史》（Evil：AHistoryinModernFrenchLiteratureandThought）中将巴塔耶的《文学与恶》和马里奥·普拉兹（Mario Praz） 的《浪漫的地狱》 （The Romantic Agony）视为现今研究恶与十九、二十世纪法国和欧洲文学的最显著的著作。他这样评价《文学与恶》：

2016年秋，福伊特将其工业服务事业部出售给欧洲私募股权公司Triton，新集团正式更名为“Leadec（中文名：利戴）”，自此，Leadec成为Triton的一员。新品牌包括了两层意思：从语音上来说，该名字源自英文单词“lead（领导、领先）”和“tec（技术）”；另一方面，新名字强调的是Leadec以成为市场领导者为目标，帮助其在汽车行业以及相关领域的客户赢得竞争优势。

“如果说巴塔耶把普拉兹封闭地审美式地研究文学中的恶扩展到伦理领域，那么他则是以将恶隶属于逾越概念为代价的，这种做法牺牲了同样关键的恶的非逾越面向。”〔2〕

卡塔尼的评论把握住了《文学与恶》的要领，即把文学中的恶由审美功能扩展到了伦理功能上。

巴塔耶在《文学与恶》的导言中说“文学不是纯粹的，它必须要供认自己的罪恶”，在《威廉·布莱克》一文中声称诗歌失去了内在的自主性暴力（une violence souveraine）便不复为诗。《文学与恶》里谈论的作家，以文学想象构建与世隔绝的空间，在其中实现至尊式存在，即绝对自由的主宰者。这些作品中的主人公大都是一些作恶多端并认为自己是受害者的形象，他们不认同世俗的审判法则，他们行为的裁判所根本不是特定的社会情境，而是自身的激情、欲望、生命力，或者某种象征性的爱欲、暴力、死亡和神圣。他们与世俗法则处于互相指责的立场，世俗将他们脱轨的行径判定为罪恶，而他们则将世俗法则视作阻碍生命的暴行。

巴塔耶在自己的论著中没有直接谈论过恶，但他认为献祭、战争、艺术、性爱中所包含的情色、逾越、异质和耗费等内容，都被世俗禁忌排斥为恶，因而恶在巴塔耶这里就相当于他所谈论的那些过度形式，它是孤独的个体通达连贯性的途径。这样一来，本节节首所提出的疑问——被道德生活谴责的恶为何能使文学变得有趣呢——就得到了解答。

巴塔耶的文学观念不是在本体论上定义“文学是什么”，而是从价值论上定位文学的功能，并且首先是于创作主体的功能。他很少站在单纯的艺术的立场上谈论文学，而是把文学文本和创作者的内在生命经验联系起来，以此说明该创作主体为什么要书写，以及为什么这样书写。以萨德的狱中书写为例，当他因不合时宜的越轨行径被审判者剥夺了做“恶”的自由，而他又不认同这个审判法则时，他将如何实现自己特殊的“心理——生理宿命”，〔14〕同时又使这种“恶”被理解呢？他只能通过天马行空的想像，奔突游走的语言，创造一个与世隔绝的自主城堡，实现那种不受外在条件限制的主宰式人格。这在《文学与恶》中谈论的其他几位作家——如卡夫卡、波德莱尔、让·热内、威廉·布莱克身上，也得到强烈的验证。文学书写于他们而言不只是艺术活动，而主要是生命活动，是以替代的方式实现自我的内在生命，由此超脱各自的生存焦虑。当价值主体由创作者转向接受者时，作为过度形式的文学则承担着相应的伦理功能，它涉及的问题可具体概括为：萨德的真正价值是什么。就是这一伦理功能使得巴塔耶的文学观具有更高意义上的伦理担当。

一、恶：自然本性的过度

在唯一留存的采访影像中，巴塔耶导论式地谈论了《文学与恶》的写作意图，其中一个值得关注的点是：如果文学远离恶，它将立刻变得无趣。他说：“正是当读者因为他所关心的人物以及小说的等等细节，被置于一个转向恶的故事的视角中，或者至少是置于这样一种可能性中，正是当读者被置于一个不愉快的位置上时，一种冲突形成了，文学因此也摆脱了无趣的命运。”〔3〕我们能够从这段话中提取出一个导向“恶”的题解的问题：被道德生活谴责的恶为何能使文学变得有趣呢？就像康德对崇高的发问：“一个被理解为违反目的的事物怎么能用赞许的语词来形容呢？”〔4〕以下将从巴塔耶对生命本质的看法出发，说明恶在巴塔耶思想中的内涵。

这首先要回到《内在经验》里讨论的“戒毒者的痛苦”那里：

本文第1节介绍国内外的相关工作；第2节提出了隐私驱动的细粒度的访问控制机制，并对该机制的不同的组成部分进行详细的描述；第3节通过一个例子来证明该访问控制机制的可行性；最后，在第4节对全文进行总结并提出了一些未来的研究方向。

（4）做好教学评价。通过作业、实验报告、课堂教学反应、课后调查等途径，了解学生学习效果、分析教学不足，持续改进教学方法，着力提高教学效果。

“无论何人，若想悄悄地躲避痛苦，都会与世间万物混同，他从自身出发来评判事物，以想像自己将永远不死的那种方式评判事物。这些模糊的幻觉，像一剂忍受生活的必要麻药一样，我们把它连同生活一起接受下来。但如果戒了毒，当我们知道自己是谁的时候，我们又是什么？” 〔5〕

巴塔耶十分推崇凯瑟琳的一句话——“奈莉，我就是希茨克里夫”，他认为这几乎道破天机。巴塔耶为凯瑟琳和希茨克里夫的爱情描绘了这样一幅图景：这两个孩子在杂草丛生的野地里追逐打闹的时候，忘记了自己，他们互相消融在彼此因契合而产生的欢乐中。他们童稚的心思全在那不可毁灭的爱情上，而不是在那些社会法则或是文明礼貌上。凯瑟琳和希茨克里夫的爱情是过度形式中“心的情色”，“心的情色的精髓在于以两个生命的神奇连贯取代原先持续的不连贯”，〔12〕所以凯瑟琳觉得希茨克里夫就是自己，希茨克里夫在凯瑟琳死后，徒然地从报复的疯狂中醒悟，陷入无尽的虚空。福柯在《性经验史》中特别提及维多利亚时期资产阶级生产方式对性经验的规训：“长期以来，我们一直忍受着维多利亚时代的生活规范，至今仍然如此。这位一本正经的女王还出现在我们性经验的徽章上，矜持、缄默和虚伪。”〔13〕这隐射上升的资本主义对性压抑的解释话语，即独立于生育和繁衍之外的性快感与紧张的社会生产不相适应。凯瑟琳和林惇（Edgar Linton）的婚姻照应着这样的社会背景，凯瑟琳需要嫁给门第相当并且家族富裕的林惇，来帮助希茨克里夫攀升，这样他们的爱情才能符合规范。而这就是“心的情色”所包含的爱欲过度所要抵制的对象，相较于世俗功利原则下的情爱模式，凯瑟琳和希茨克里夫的“任性”就是违反常情的“恶”，而恶的实践使他们彼此连贯。

西方文艺理论在形成之初就为艺术与道德、审美与自由的论争埋下伏笔，我们可以用一个“事件”概括它：柏拉图将诗人驱逐理想国。关于他驱逐诗人的原因，有政治身份的、伦理的、形而上学的解释，鲍桑葵的解释最接近本文的议题，即驱逐诗人表现了古希腊道德实用主义的艺术观，对立于近代美学的审美自由主义。希腊人的观念世界是万物同质的一元论，例如神就含有人形真身，众神的雕像不会被看作代表了神性的象征物，而会被当成他们的肖像。艺术模仿对他们来说就是日常事物的再现，如果经由形式表现出的艺术对象令他们厌恶的话，那么他们也会厌恶这个对象的原型。同样地，“对不道德的内容加以再现就只能使不道德的事例变成无独有偶，并通过暗示加强不道德事物的诱惑力”，〔15〕所以希腊有关悲剧的讨论会回避人的邪恶、激情、性格与命运之间的悲剧冲突，而将他们的不幸归结为“过失”，像亚里士多德认为的悲剧不适于表现大奸大恶之人。艺术从属于现实的道德秩序，拒斥对恶的直接描绘，这与中国古典诗论中“不语怪力乱神”、“乐合同，礼别异”的诗教伦理观近似。

参与献祭仪式的个人在目睹遭毁灭的祭品时，对它们的死亡感同身受，于是一方面意识到被杀害的祭品寄托在自己身上的“存在接续”，〔9〕一方面又在模拟的死亡中进入到宇宙的连续性中。死亡恢复了个体与他人、宇宙的中断，带给存在更大的连贯性，迈克尔·理查德森在论述死亡和沟通时对之做了贴切的阐释：“经由死亡我们与他人及宇宙的分离状况被打破了，重新回到了一种原初的和谐中。没有死亡的存在忽略并与我们自身之外的事物相隔离。于是，死亡同时成为暴力和交流。是死亡意识而不是生命意识使共同体成为可能。”〔10〕这就是过度在献祭意识中对焦虑的超越，即从孤独的、必死的个体走向存在的连贯。在人类随后展开的生活画卷中又有了游戏、艺术、节庆、性爱这些具有献祭功能的过度形式。

巴塔耶的指归不是讨论恶经过艺术加工后所具有的审美功能，而是想通过罪恶书写建立一种文学伦理学。所以既不能将这些越轨者放置到道德的审判席上，又不能在文艺审丑的意义上谈论他们，而要探索恶进入文学书写的诗意空间后所具有的伦理内涵和功能。

2013—2016年亲子游网络关注度的地理集中指数总体呈现减小趋势，如表1所示，从2013年的23.5070减少至2016年的20.7732，而全国地理集中指数的理想值为17.9605，很明显2013—2016年的亲子游网络关注度地理集中指数高于理想值，说明目前全国对亲子游活动的网络关注度相对较高，但全国31个省市自治区对亲子游活动的网络关注不均衡，没有集中在一个或几个地区，且呈现均衡程度的不断较弱。2013—2016年亲子游网络关注度的赫芬达尔指数相差不大（见表1），比较接近于0.05左右，说明全国31个省市自治区对亲子游的网络关注较为分散，没有集中在一个或几个地区。

二、恶在文学书写中的表现

巴塔耶在《文学与恶》中说：“那些维持焦虑以及使我们从自身的焦虑中恢复的艺术是宗教的后裔”，〔11〕文学就是宗教祭祀的继承者，它透过虚拟的过度超越生存的焦虑，所以文学书写恶。很难说巴塔耶对文学的界定具有普遍适用性，因为他在《文学与恶》中谈论的作家、作品，都是经过他的伦理观念筛选过的，例如卡夫卡、波德莱尔、让·热内、威廉·布莱克、艾米莉·勃朗特、普鲁斯特。恶在这些作家的书写中也具有不同的样貌，我们根据巴塔耶谈论每个作家的侧重点的不同，将其概括为以下几种类型：a．心灵的情色对世俗婚姻的逾越，如《呼啸山庄》；b．以内在的生命激情否定平庸的资产阶级生活准则，如威廉·布莱克、让·热内、普鲁斯特、波德莱尔、萨德侯爵；c．孩童的自由自主与父权制的对立，如弗兰茨·卡夫卡；d．神圣性对世俗禁忌的逾越，如《女巫师》。接下来就以巴塔耶对《呼啸山庄》的阐释为例，说明罪恶书写如何升华为过度。

村庄中的Ⅰ类风貌建筑保护良好，多划归为保护文物，售票观览。这样的保护模式带来了一些问题，所谓的保护文物脱离了原生环境变得死寂，甚至不被原生村民接纳，游客进入后会听到“没什么可看的”的介绍；管理人员缺乏文物保护知识也是弊端之一，当村民成为一座文物建筑的售票员后，自身的局限决定了他并不会成为该项目的推广者，游客见到的更多的是防止不买票的人员接近古建筑的守卫。如此，生于此长于此，本应“活得”热热闹闹的古建筑逐渐寂寥。

“麻药／毒”在此指的是人类视自身为主宰者，以及人与世界相连的幻觉，高扬的自我意识到自己并非一切并且终将死亡之后，为了躲避这一不能承受之轻就像服用麻醉药似的，为生存之事实附会上各种意义并假想自己就是一切，巴塔耶将它们称为忍受生活所必要的麻药，当人从这种昏睡的状态中醒悟过来认识到自身的有限和被抛的现实之后，就产生出“戒毒者的痛苦”，这就是巴塔耶的焦虑（angoisse）。区别于存在主义所说的因逃避责任而产生的自欺欺人，或选择时为求达到理想的结果而做的利弊权衡，它揭示了生存的悲剧性事实：人是必死的，孤独、隔绝的个体。〔6〕

70年后，加利福尼亚州向数以千计曾帮助建设加州的华人移民正式道歉。2009年7月24日，加州众议院通过了一项决议，对当年迫害华人移民的行为表示诚挚的歉意。州参议院也通过了同样的决议。该议案是由州议会众议员方文忠和凯文·德莱昂联合提出的。

三、交流：一种新的文学功能论

文学与恶关涉着文学与道德的关系这个古老的命题，其中就有恶该不该进入文学书写及如何进入文学书写的问题。本文接下来就从这个视角出发，梳理恶在西方文学史中的书写流变，以此确定乔治·巴塔耶的文学观念所具有的特殊性。

当人意识到自身与世界之间的深渊后，怎样回到最初的连贯状态呢？巴塔耶将以过度为形式的自然暴力冲动视为超越这一焦虑的途径，人们“企图透过死亡与毁灭，最终得以超越焦虑”。〔7〕在他看来，两种重要的过度形式就是宗教献祭和性行为。以献祭为例，在阐释献祭的挥霍性时，巴塔耶反对将祭品实用化的解释而强调它于精神体验的功用——过度。实用主义的解释认为祭祀是为了祈求神佑的丰产或安康，他在《黑格尔，死亡与献祭》 〔8〕中专辟一节评论这种观点。献祭的过度性首先体现在对禁忌的违反，祭品的大肆挥霍违反了积累的世俗性原则，对祭品（人或动物）的摧毁违反了杀人禁忌。巴塔耶认为，对于不连贯的存活着的个体来说，死亡是生命的接续，但由于死后的主体息归于虚无，活着的主体无法经验死亡的过程和结果，因而究竟连贯性是什么及有无根据是无从证实的。而献祭可以通过模拟死亡过程帮助人类通达失去的连贯性。

中世纪神学把恶视作物理性的存在物，人类在现世生活中遭受的不公，来源于自身的原罪，它取消了原本在希腊悲剧中占有关键位置的伦理探索，善恶成为泾渭分明的神意规定。启蒙运动时期，对恶的探讨从古典形而上学关于“恶是什么”、“恶的起源是什么”，下降到人的需求、意志、欲望等表征恶的内涵的现实领域，善恶辩证法成为思考恶的新途径。如黑格尔提出恶的历史动力说，突出意志的否定性（恶）对于推动历史前进的作用。其典型的表现便是《精神现象学》中的“主奴辩证法”。在文学创作中，恶被视作挑战空洞的至善论的对立力量，主人公通常要在恶的极端堕落之后理解善的真谛并走上忏悔的道路。例如弥尔顿的《失乐园》中撒旦的战争宣言对恶的张扬：“你们称之为罪恶，但我们却称之为荣耀，光荣之战，我们意欲夺取这一仗的胜利，或者把这个天堂本身变成你虚构的地狱。”〔16〕夏娃受了撒旦的诱惑而走向堕落，但恶的力量并没有使亚当和夏娃走向毁灭，反而在上帝的使臣米迦勒的启发下，懂得了善恶的真谛，具备了施行善的能力。浮士德与梅菲斯托的叙事模式也遵循着这样的善恶辩证法。另外，还有像《拉摩的侄儿》这种讽刺作品对善恶表现出的矛盾态度。文中的对话者——拉摩的侄儿与狄德罗，对那些自私、伪善者进行无情的嘲讽，可当他们反观自身时，发觉自己也在宿命论的享乐主义和情操高尚的道德主义者之间徘徊。

现代思想中道德的内核，或者说支撑道德观念的形而上理由及客观确证性遭受质疑，恶的标准所具有的相对主义内涵得到越来越多的重视。例如安·兰德的疑问：“‘善与恶’的价值观念是人类的任意发明——与现实中的任何事实无关、不产生于这种事实并且不受其支持吗？是人类的任意习俗和惯例要求人们必须用一套原则指引其行动？抑或是有一种现实事实要求人们那样做？伦理学是奇想，是人类情感、社会法令和神秘启示的王国，抑或是理性的王国？伦理学是一种主观的奢侈，抑或是一种客观的必然？”〔17〕当善与恶的标准不再具有本体论或神学的支撑时，单一的真实的道德也遭受到普遍的质疑，这时恶的探究就不再仅仅局限于善恶区分上了，而更多地聚焦于道德的分歧和冲突上。这是恶在现代文学中被处理的方式。索因卡的戏剧《死亡与国王的侍从》就是这种善恶观的典型代表。戏剧的冲突来源于剧中各方人物对艾雷辛牺牲行为的不同理解。皮尔金斯的现代人道主义思想使得他将马夫的殉葬看作泯灭人性的恶行，而欧尤国的民众又将皮尔金斯的行为视作亵渎神灵的恶行，最终皮尔金斯的善意却又造成了更多的混乱和死亡。

巴塔耶已经不再在谴责、净化或辩证思考的意义上谈论文学与恶，恶由于自身的过度功能而被提升为独特的生命选择和价值立场，是符合人的内在生命诉求的真实原则。在《萨德与正常人》中，巴塔耶说以亚宁（JulesJanin）为代表的正常人（l’hommenormal）逐渐接受了萨德的倒行逆施，但“他们赋予萨德作品存在的理由却是病理的（pathologique，此处意指萨德小说中的性虐待狂是病态的人性，有病因因而能够被治疗并被原谅）”。〔18〕在世俗价值观上，巴塔耶承认自己也尚不能为萨德这些难以辩护的行为辩护，所以他履行现实生活的理性原则：我们应该设法抗拒那些全然否定人类生存基础的理性原则和毁灭文明成果的行为。但在文学书写的意义上，巴塔耶认为萨德建构出的那个与世隔绝、纯然否定的世界给予人类的启示应该是这样的：倘若性虐待不是由外在因素导致的病症，而是人的一部分——“我指的不是会充血的器官，而是情感的悸动、此充血器官所象征的内在原则”〔19〕——那么，那些坚持人类要发明器具，辛勤劳动，征服自然，避免耗费的理性挂帅者还能够理直气壮吗？对性虐待本性的压抑不会反过来对人类的生存造成致命的打击吗？因而巴塔耶坚持，作为过度形式的文学，恶代表的是遭理性话语驱逐或漠视的人性真实面向，它包含和世俗理性价值观一样的真理，甚至于更具真理性。

就像《疯癫与文明》对疯癫研究的最终指向的说明：“当疯癫终于被按照我们长期以来视而不见的真理来认识和对待时，是一个多么幸福的时代。”〔20〕巴塔耶谈论恶的路径和福柯谈论疯癫的路径相仿，即通过谱系学研究梳理二者被规训的历史，挖掘这些被禁忌或文明否定的事物中所具有的肯定内核，巴塔耶把这称为自己的“异质学” （La Hétérogénéité） 研究。当人性中的性、疯狂、暴力等异质要素进入文学写作中呈现出纷繁多样的“恶”时，便导向一种新的文学功能论：充当异质要素的传声筒，并使之与理性达成交流。

结语

迈克尔·理查德森（MichaelRichardson）在评述后结构主义者对巴塔耶思想的阐释和借鉴时，曾感叹研究者对巴塔耶思想的阐释经常被引向巴塔耶自己不曾预料到的方向，并在说明《乔治·巴塔耶》一书的写作意图时说到：“谁敢没有任何指引地进入巴塔耶思想的迷宫呢？这样做可能意味着漫无目的地游荡在费解中，不能找到安排那一棵棵树木的森林，或者是抱着一条死路而把它当成整个世界。”〔21〕这些描述道出了巴塔耶思想的境况：迷宫。保罗·赫加蒂（PaulHegarty）在《乔治·巴塔耶》中将他的思想体系称为“非体系”（Against System）。〔22〕思想体系上的特点加上他独特的言说方式，使得阐释几乎成为不可能。为了理解巴塔耶，我们必须考虑他自身的内在生命经验极其总体思想。因而本文以“焦虑”和“过度”的生命观和伦理观为参考，破解“恶”的内涵，以期为理解乔治·巴塔耶的文学观提供正确的路径。

后现代社会的多元价值使得恶的内涵及文学作品中的罪恶书写呈现出更加离奇的面貌，文学和美学理论谈论该问题的“卡塔西斯说”、“审美救赎论”、“审美教育论”已经不再能够涵盖新兴的价值观念和创作现象，例如《尤利西斯》、《世界末日之战》、《2666》这类涵盖广阔的社会空间的全景式作品，其中的人性复杂性远远溢出以上那些理论的边界。恶在巴塔耶思想中的异质性内涵为理解文学中的罪恶书写提供了独特的维度，即恶不单单像在现实生活中那样，成为道德谴责的对象，它为被文明遮蔽的人性真实面向提供了与理性交流的媒介。■

参考文献:

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[3]乔治·巴塔耶的《文学与恶》访谈,http://m.youtube.com/w atch?v=tpFSX A dlEY Y&desktop_uri=%2Fw atch%3Fv%3D tpFSX A dlEY Y,1958-10-25.

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[5][法]乔治·巴塔耶.内在经验[M].程小牧,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2017:18.

[6]对于“存在的焦虑”的讨论以提要的形式出现在《内在经验》(1943),后又出现在《情色论》(1957)和《黑格尔、献祭与死亡》(first published in D eucalion1955)一文中.

[7][9][12][18][19][法]乔治·巴塔耶.情色论[M].赖守正,译.台北:台湾联经出版集团,2012:141、136、75、237、239.

[8]《黑格尔,死亡与献祭》,最先出现在《丢卡利翁》(D eucalion,1955)里,见G eorges Bataille.?uvres complètesV II[C].Paris:G allimard,1979:326-245.

[10][21]M ichael Richardson.G eorges Bataille[M].N ew Y ork:Taylor & Francis e-Library,2005:105、17.

[11]G eorges Bataille.?uvres complètes IX[C].Paris:G allimard,1979:214.

[13][法]米歇尔·福柯.性经验史[M].余碧平,译.上海:上海人民出版社,2005:3.

[14][法]西蒙娜·德·波伏娃语,见波伏娃.要焚毁萨德吗[M].周莽,译.上海:上海译文出版社,2012:5.

[15][英]鲍桑葵.美学史[M].张今,译.北京:商务印书馆,1985:28.

[16][英]约翰·弥尔顿.失乐园[M].刘捷,译.上海:上海译文出版社,2012:232.

[17][美]安·兰德.自私的德性[M].焦晓菊,译.北京:华夏出版社,2007:3.

[20][法]米歇尔·福柯.疯癫与文明[M].刘北成,杨远婴,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2003:224.

[22]Paul H egarty.G eorges Bataille:Core Cultural Theorist[M].London:Sage Publications Ltd,2000:16-29.