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他人学问,自家性情——由“不俗”论看陈衍诗学观念的现代转型趋向

更新时间:2009-03-28

“诗学之盛,极于晚清。”〔1〕清末民初,在康、梁等人出于社会改造诉求而大力倡导“诗界革命”、以黄遵宪新派诗为代表的诗歌近代化实践如火如荼进行之时,传统旧体诗并未从此消亡,而是通过《学衡》等现代媒介继续发声,其实际影响一度远胜于新派诗甚至日后的白话新诗。其中最富于生命力者,当推陈三立、陈衍、郑孝胥、沈增植等人之同光体。1912年至1917年间,同光体理论家陈衍(1856-1937) 先后在《庸言》 《东方杂志》上连载《石遗室诗话》,1923年编《近代诗钞》。“自其所著诗话及所选之《近代诗钞》出,海内之为同光体者,益复靡然向风。”〔2〕“海内诗人辈起,不鄙衰朽,谬许为老马识途,往往先施下问。”〔3〕“诗界革命”发起者梁启超在民国后亦回归旧体诗创作,与陈衍有过传统诗学的切磋。〔4〕在此种背景下,他在1934年又著成《石遗室诗话》续编。在近代文学革命的冲击下,同光体传统诗歌何以仍受到如此青睐?我们或许能够通过对其诗学批评思想的考察一探究竟。作为中国古典诗学集大成的最后一位理论家,陈衍的理论并不仅仅是对传统诗学的承袭与总结,那么这其中蕴含了怎样的新变元素?其形成的动因是什么?这一传统诗学资源的最后形态与新文学的发展有着何种关系?本文拟从其诗学理论核心“不俗”论切入,对上述问题进行探讨。

在最佳的实验条件下对鱼进行麻醉,每组鱼进行尾部静脉抽血,大约取5 mL注入离心管中,在4 ℃下静止2 h,用离心机离心10 min,离心力为1780 g,取上清液置于-20 ℃冰箱中备用。本实验中血液生化指标均使用试剂盒测定。

一、近代宋诗派:由不俗之人到不俗之诗

今日文学史中所言“宋诗派”“同光体”之概念,实际上均出自陈衍本人对清代宗宋诗学之发展的梳理与建构。他将这一历史过程表述为:

道咸以来,何子贞(绍基)、祁春圃(寯藻)、魏默深(源)、曾涤生(国藩)、欧阳磵东(辂)、郑子尹(珍)、莫子偲(友芝)诸老,始喜言宋诗。何、郑、莫皆出程春海侍郎(恩泽)门下,湘乡诗文字,皆私淑江西,洞庭以南言声韵之学者,稍改故步;而王壬秋(闿运),则为《骚》、《选》、盛唐如故。都下亦变其宗尚张船山、黄仲则之风。潘伯寅、李莼客诸公,稍为翁覃谿。吾乡林欧斋布政(寿图)亦不复为张亨甫,而学山谷。嗣后樊榭、定盦,浙派中又分两途矣。

丙戌在都门,苏堪告余,有嘉兴沈子培者,能为“同光体”。“同光体”者,余与苏堪戏目同、光以来诗人,不专宗盛唐者也。

——《石遗室诗话》卷一

何谓“不俗”?在《使黔草自序》中,何绍基提出了“人与文一”的观点:“立诚不欺”,“真我自立”,“人成”而诗文之家方可成。先有不俗之人,方能有不俗之诗:“所谓俗者,非必庸恶陋劣之甚也。同流合污,胸无是非,或逐时好,或傍古人,是之谓俗。直起直落,独来独往,有感则通,见义则赴,是谓不俗。”〔5〕平日里广涉经史,明理养气,使真性情“固结到身心上”,方能成为不俗之人,进而施以作文之法度、工夫,便能“说自家的话”,“使天下后世见其所作,如见其人,如见其性情”〔6〕,成就不俗的诗作。“不俗”的创作应是因真性情成诗,而非毫无主见地模仿、因袭外在典范。此外在方法论方面,关于使诗作“不俗”的具体艺术技法,何绍基并未多言,反而重点强调了“读书”为“成不俗之人”的最佳途径:学问可涵养性情,读书则必重经史,以使自己的诗作能有“正经性情道理寄托”。“道理熟,功夫熟,未有遇题而无诗者,道一本而万殊,遇题无诗,到底是理之万殊者,未看得博想得穿耳。”〔7〕客观来讲,何氏对“成人”的关注度远高于“成诗”,“成诗”在某种意义上亦是“成人”的一种方式。

——《近代诗钞叙》

“不论其世,不知其人,漫曰‘温柔敦厚,诗教也’,几何不以受辛为天王圣明,姬昌为臣罪当诛,严将军头嵇侍中血,举以为天地正气耶?”〔12〕陈衍将“人与文一”的理念追溯至孟子“知人论世”“以意逆志”的思想,在论诗时充分考虑各人的性情、身份、境遇,使该理念得到了方法论上的具体落实。这也造就了陈衍对各种流派、诗风所持有的极为通达的态度。如《石遗室诗话》卷一曾论及陈三立不喜张之洞诗作,认为其有“纱帽气”“馆阁气”,但在陈衍看来,这是由张之洞的个人生活经历所决定的,“事事皆节镇故实,亦复是广雅口气,所谓诗中有人在也”。〔13〕反而是部分“以如不欲战之形作言愁始愁之态”〔14〕者更令人生厌。又如陈衍对竟陵派的评价:“大抵伯敬集如橘皮橄榄汤,在醉饱后洗涤肠胃最善,饥时却用不得。然当伯敬之时,天下文士酒池肉林矣,那得不推为俊物?……是竟陵之诗窘于边幅则有之,而冷隽可观,非摹拟剽窃者可比,固不能以一二人之言,掩天下人之目也。……余特表而出之者,以钟、谭好处在可医庸俗之病;若谓其究心经史,或未敢信。”〔15〕亦能透过竟陵诗的形式表征窥得钟、谭等人意图扭转当时诗风的独特用心。陈衍“于诗不主张专学某家”,〔16〕所主张的“三元说”实以“得其精神结构所在”〔17〕为最终目的,他在诗评中从未直接否定过具体的个人,而是坚决否定一切不能因人、因时、因地而变的对某些概念、诗法的刻意标榜。他既反对前后七子的剽窃模拟,也反对钟嵘《诗品》的刻意拒绝一切后天学问,只因二者皆忽视了“人”在诗作中所发挥的主体性作用。

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有清二百余载,以高位主持诗教者,在康熙曰王文简,在乾隆曰沈文悫,在道光咸丰则祁文端、曾文正也。文简标举神韵,神韵未足以尽风雅之正变。……文悫言诗必曰温柔敦厚。……祁文端学有根柢,与程春海侍郎为杜、为韩、为苏黄。辅以曾文正、何子贞、郑子尹、莫子偲之伦。而后学人之言与诗人之言合。而恣其所诣。

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二、知人方论世,别才亦关学:陈衍对“不俗”论的丰富与扩展

除了“知人论世”的读诗方法外,在诗歌创作方面,陈衍围绕作品中时、地、人之信息与创作逻辑的真实性、合理性问题,对具体的诗法、诗艺(如用典、结构经营〔18〕)进行了细致探讨——这些皆是“人与文一”理念能够被切实践行的技术保证。他反对王渔洋论诗时强调灵感、神韵的“糢糊惝怳欺人之谈”,〔19〕提出了“称”这一概念:“语言,各人有各人身分,惟其称而已。所以寻常妇女难得伟词,穷老书生耻言抱负。至于身厕戎行,躬擐甲胄,则辛稼轩之金戈铁马,岳武穆之收拾山河,固不能绳之以京兆之推敲,饭颗之苦吟矣。”〔20〕强调引发作诗“真兴趣”的生活体验的真实性,在具体技法方面亦反对“事”与“典”的过分分离。〔21〕从创作的角度来看,此类诗作更易于贴近作者切实的生命感受,它承载了诗人言说性情的自发冲动,记录了其真实的精神发展历程,而非仅供文人游戏消闲之用的形式艺术品

事实上,清初钱谦益、黄宗羲等人已开始推崇宗宋,广义的“宋诗派”经由厉鹗浙诗派到翁方纲肌理说的发展,在前期神韵、格调诸说主导的宗唐氛围下始终未曾断绝。与“以才学、议论为诗”“以俗为雅”的宋诗遥相呼应,诗本性情、诗中应有学问是各时期宗宋诗人的共识。直至道、咸时期,宋诗的势力藉由程恩泽、祁寯藻、曾国藩等上层士人的提倡得到了空前发展,何绍基在《使黔草自序》 《与汪菊士论诗》等一系列论文中明确建立了以“不俗”为核心的宗宋诗学理论。陈衍对于“宋诗运动”的刻意建构,很大程度上是要为《近代诗钞》所依据的诗学观念寻找可靠的理论基点。暂不论此种表述具有多少客观性,既然同光体与道咸“宋诗派”之间的理论联系是陈衍主动建立的,通过对比何绍基与陈衍对“不俗”诗论的不同表述,其中差异定是陈衍主动调整的结果。

与前人仅有零散的论述文章不同,陈衍以诗话、诗选的形式构建了相对完整、宏大的诗学批评体系,将宏观诗论与针对具体作家、作品的诗评相结合,对于如何应用“人与文一”的理念指导诗歌创作与批评、诗人之言与学人之言之间的深层关系等问题进行了具体而微的探讨。在此过程中,“人”(性情)、诗歌与学问三者之间的关系也在陈衍的诗论中逐渐被重新整合,这尤其值得我们注意。

对于诗人之言与学人之言、性情与学问的关系问题,陈衍进而给出了新的见解。不同于何绍基在理论叙述中用绝大篇幅来强调读书明理、几乎未涉及诗的艺术性,陈衍虽一再将学人之诗与诗人之诗并举、并合,言明欲工诗者应“佐以读书、见事、积理”,〔22〕但他亦多次特别指出:单凭读书积理所成就的学人之诗永远无法达到“真诗”的最高境界,学问仅仅是涵养性情、锤炼真诗的必经之途,〔23〕其作用表现为“至与不至”:“至则有变化之能事焉,不至则声音笑貌之为尔耳。”〔24〕后者即陷入剽窃模拟。“诗也者,有别才,而又关学者也。”〔25〕“诗之为道易能而难工。工也者,必有以异乎众人之为,则读书不读书之辨已。……别才不关学者,言其始事;多读书云云,言其终事。”〔26〕如前所述,对于“如何作不俗之诗”这一问题的回答,陈衍的重心已转向以“知人论世”思想为基础的诗学、诗艺探讨,对前人给出的答案“由学问达性情”虽也予以继承,却已不再作为重点论述对象。

“诗最患浅俗。何谓浅?人人能道语是也。何谓俗?人人所喜语是也。”〔8〕陈衍继承了何绍基“不俗”论的基本定义及框架,一方面提出“诗中有人在”,〔9〕强调以真性情抵抗流俗、张扬个性;另一方面在方法论上主张“学人之言与诗人之言合”,〔10〕拟古而不复古,借鉴前人经验完成新的变化。“作诗文要有真实怀抱,真实道理,真实本领;非靠着一二灵活虚实字,可此可彼者斡旋其间,便自诧能事也。”〔11〕综合前论可知,由道、咸至同、光的宗宋诗派“不俗”论,在诗歌创作与批评准则上有“人与文一”(以性情为诗)和“由学问达性情”两个核心理念,分别对应着“何为不俗之诗”与“如何作不俗之诗”两个基本问题。

这实际上已涉及作诗与论学二者的地位转变问题。莫友芝《巢经巢诗钞序》中记载其曾向郑珍戏言道:“论吾子平生著述:经训第一,文笔第二,歌诗第三。而惟诗为易见才,将恐他日流传,转压两端耳。”郑珍本人亦“不肯以诗人自居”。〔27〕何绍基《汤海秋诗集序》亦云:“诗者,先王六艺之余也。艺以道精,道以艺著。然艺也者,无尽而可尽者也,若道则无尽者也。……今以后吾愿子之专一于道,而不复学为诗也。道充于身,德涵于心,心与造物游而理于事类精,乃演之于文,乃声之于诗,万情毕入,万象俱出。”〔28〕在《与汪菊士论诗》等论文中,他也多次强调道理精神及“温柔敦厚”之诗教。所谓“诗言志”之“志”,更多是为学之志,诗之“小道”在某种意义上成为了学问的附庸与工具,自然地,宋诗派诗人所标榜的性情也更多是统一于“道心”之下,诗歌仍旧是作为与政治、社会紧密相连的公共话语空间而存在。相对而言,陈衍对于诗歌的认识更多地转向情感化与私人化。“诗者,一人之私言,喜怒哀乐,他人能代吾言之,与吾能代他人言之,皆非诗也,酬应之作也。”〔29〕“志者,自己之志,则其言必自己之言,而非公共之言矣。”〔30〕虽然学问仍是涵养性情、丰厚诗蕴的重要文化资源,但诗歌作为可“时时发明哲理”的“自己性情语言”,〔31〕已不再仅能作为修身经世的“道”的表达工具而存在。论学与作诗分立为两种不同的事业,后者独立的艺术价值开始被承认。

三、他人学问,自家性情:陈衍诗学体系的理论逻辑

陈衍在《石遗室诗话》卷一开篇即指出:“余亦喜治考据之学,其实皆为人作计,无与己事。作诗尚是自家意思,自家言说。”〔32〕经史考据之学与诗学在此被划分为一内一外两个精神空间。“《诗》以理性情,《书》以道政事。政事外至,性情内出。外至者其所本无,内出者其所自有也。”〔33〕陈衍本人除了诗学与诗歌创作领域的成就外,亦博通经史,致力于经济之学,著有《说文解字辨证》 《尚书举要》 《通鉴纪事本末书后》 《伦理讲义》 《福建通志》等多种经史作品,且曾任商业学堂监督,著有政治经济类著作《戊戌变法权议》 《货币论》,完成了《日本破产律》 《商业博物志》等著作的翻译。其所谓“自家言说”的诗学观念也并非完全将诗歌与社会相隔绝——这在他对“衰则为《变雅》、《变风》”“声音之道与政通”的多次强调中可见一斑(可详参《祭陈后山先生文》 《自镜斋诗集叙》等文章)。〔34〕然而,作者一旦进入诗歌创作的“内向”精神空间,考据、义理、经济等一切外在事物均将作为“诗料”被同等对待,最终决定诗歌面貌的是“性情如何”,而非经济、考据、义理等要求“我”应有怎样的性情来引导社会思想。陈衍的这一诗学观念取消了文学对于社会的功利性干预,使诗学(文学)在“诗料”充盈的前提下完全保持了以自家性情为本的精神书写自由。诗歌在此时已不再承担讽俗训世的教化作用,而是作为作者个体生命体验的私人言说场域,一方面为其提供了自我寄托、自我满足的虚拟化精神空间,另一方面也以其“心史”的性质成为动荡时局中“人”的忠实记录者。诗学在某种程度上开始逐渐转化为独立的“生命之学”及“生命”之史学,成为士人文化生命的存在方式。

胡晓明在《中国诗学之精神》中言道:“大概而论,儒林传统之真生命,乃立足于其对人类之责任感与天下关怀;文苑传统之真生命,则寄托于一己生活之兴趣与文辞才藻之精妙。”〔40〕自宋代以来,儒林传统与文苑传统渐合为一,作为诗人群体主力的士人往往以士心为诗心,将政治、道德、哲学等“道”内化于性情之中,力求实现“人与文一”而“性情自出”的诗歌艺术追求,道、咸以来的宋诗派诗人显然也继承了这一点。然而,这仅是中国传统诗学的一种理想精神,在现实发展过程中,“道”的内化并非每每都能最终完成,在“道重于文”“词曲小道”的传统思维与“诗教”说的影响下,“文”的独立价值随时面临被遮蔽的风险。这种情况在兼具政治身份与文学身份的士大夫阶层身上尤为突出,于经世社会思潮兴起时尤甚。而陈衍始以严谨、理性的态度对待诗学本身,〔41〕赋予其可与经济、义理、考据等“外学”并驾齐驱的独立价值。他将诗学的定义封闭为承载作者文化生命的、致力于真实细致地摹写个人内部生命体验的艺术活动,又将其摹写对象范围以“真性情”(即所谓“不俗”)所感为标准向所有事物开放,最后以写实笔法、结构经营等诗艺探索成果充实了整个诗学理论框架。这种颇具理性色彩的理论建构,其“封闭”使诗学有效地规避了功利化的风险,基本实现了“为人生”之现代文学观念意义下的“文学独立”;其“开放”又使诗歌得以在人本原则下以相对自由的形式表达不同的生命体验,一改传统诗学泥古之弊,代之以对家国关怀、现实人生的书写,记录了一代人文风貌。

师:今天我们要学习的《负荆请罪》一文,和平常学的课文有什么不一样的地方?请大家睁大眼睛,去发现、寻找。

正是从这一观念出发,陈衍视作诗为“无当乎利禄”的“荒寒之路”。〔35〕在他看来,诗歌创作是一种“自尚其志”、〔36〕若有幸则亦能“时习而悦,有朋而乐”的事业,“后之传不传,后者之事,非倡与和者之忧,而益非夫己氏之忧也”。〔37〕他极为赞赏“入高等,能为经济家言、性理家言”的陈仁先“皆弃不顾,独肆力为凄婉雄挚之诗”的做法。〔38〕《与苏戡书》中的一段话更是生动描述了陈衍作诗时在生命体验的私人言说中所获得的精神自足:“风云月露、草木虫鸟之接于耳目,记载、论说、咏歌之构于心而应于手,昔人所谓取无尽、用不竭也。然而,弃纷华之嗜好,劳寂寞之经营,其失以偿,得者已不少矣。”〔39〕在对于诗学的生命特质予以确认后,陈衍认为,诗歌的内容——“诗料”也应是真实且丰富的,如此才能够承担书写士人“心史”的功能,如《放翁诗选叙》即一改前人重讽喻诸作的态度,肯定了白居易闲适诗的艺术价值。

No significant differences between serum level of TGF-β1, s-Fr, HA or MCP-1 depending on etiology, age,gender, endocrine insufficiency or Cambridge score in CP patients were found.

“时世变易,昔之诗人为清有者,今各为其所自有矣。”〔42〕陈衍此种理论成就的取得实与当时社会结构变动、士大夫身份发生转变密切相关。除去“各为其所自有”的个性思潮、士大夫经世观念、西方科学主义及进化论等思想的影响,在中国近代社会被迫现代化的过程中,政治与文化身份的失落使传统士人一度失去了公共话语权:民族危机的加剧淹没了文化传承的需求,而对传统文化的留恋态度使他们无法投入到新文化建设中,迟迟难以确立新的社会身份。“……惟余甚不主张‘遗老’二字,谓一人有一人自立之地位,老则老耳,何遗之有?”〔43〕陈衍虽不以遗老自居,其“自立之地位”的选择仍执着依附于古典文化——对此种立身之本的寻求在当时仅能转向精神层面,而传统诗学封闭空间的建立恰恰为他们提供了这样一个自足的精神空间。这类“文化遗民”群体相对封闭的思想环境,亦是同光体诗歌创作趋向私人化、情感化及功利性的教化价值被取消的重要动因。

结语:文化结构变动中传统诗学资源的延续与失落

“兴会每从探讨出,深苍也要取材坚。羌无利禄荒寒路,肯与周旋定是贤。”〔44〕以深厚的文化涵养与执着的“人本”艺术精神为依托,清末民初的同光体诗人在旧体诗创作中确实取得了极高的艺术成就,陈衍所建立的古典诗学体系亦已具备了“文学独立”的理性精神与“人生写实”的创作倾向,其所蕴含的现代转型趋向由此可见一斑。然而,这与“为人生”的现代文学仍存在着本质区别:旧体文学所面向的“人生”仅限于士大夫阶层的生存经验,文学的生命本质虽然已在这个狭窄的精英圈中初步得到认同,但此种创作形式无法在现代社会中得到普及,其现代转型的完成终究无法实现。

即便如此,该部分传统诗学资源的现代意义即在于它们成为了日后吸收西方资源所进行的文学现代性变革的本土资源基础:同时期“诗界革命派”的黄遵宪、梁启超等人与陈衍等同光体诗人有较密切的私人友谊,在诗学主张上也常常彼此吸收;“五四”文学革命的重要发起者胡适在对传统文学资源进行总结时,对“作诗如说话”的“宋诗运动”予以了高度肯定,其文学革命主张中“作诗如作文”等观点也无不脱胎于近代宋诗派诗人的诗学思考。然而令人遗憾的是,在与政治、社会革命紧密联系的文学革命中,新文学家们所倡导的“为人生”的文学独立观最终被功利化的文学思潮所淹没,在传统文学的终结点刚刚开始获得独立地位的文学再一次陷入了工具论的泥沼中。■

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孟昕
《理论界》 2018年第03期
《理论界》2018年第03期文献

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