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“新子学”与“新子学主义”:由学术体系到实践方向

更新时间:2009-03-28

“新子学”(xinzixue)至今已经在各个层面上引起了广泛的讨论,从相关论述的数量来看,俨然已经颇具规模。但这种规模表面的背后,却实际蕴含着两个基本问题。其一是内容之间缺乏紧密的联结,“新子学”被分解成很多个具体议题,相对独立地在各自的领域中展开讨论,例如诸子学科化的建立,对古今中西争论的回应,以及在现实社会中的传播,甚至衍化到了商业领域,并与具体的国家政策相比附。这些探讨固然有其自身的意义,但对理解“新子学”的整体性特质多少还是未见真谛。另一个基本问题则是对“新子学”理论体系的质疑与追问,这一问题除了表现为最开始关于“新之子学”与“新子之学”的追问,现今更多地集中在对“新子学”体系基本价值诉求的质疑。尤其在台湾新庄子学派的学者看来,对中国文明主体性的坚守,与对中国文化需要呈现为多元化的要求,如何能够相互不悖地相处于“新子学”的理论框架之下。从本质上看,造成上述两个基本问题的困境在于,“新子学”本身过往只向大家展示了自身在价值层面强烈欲望的同时,多少忽略了呈现背后理论径路的重要性与必要性。事实上,“新子学”最终意在表达的“主体性”与“多元性”,背后有着强有力的学理支撑。这种学理又不仅仅指向纯粹的学术与思想层面,而呈现为对一种文明形态的概括,并以此对当下时代的根本困惑形成超越。由此,“新子学”在学术研究与社会实践层面,都以其独特的理论与意义,形成对具体实践行为的指引。在这个意义上,“新子学”可以称为“新子学主义”。

一、“新子学”的诉求与相应追问

“新子学”的提出,以《光明日报》“国学版”于2012年10月22日刊发的方勇教授《“新子学”构想》一文为正式标志。至今,关于“新子学”讨论的绝大部分文章被分别收入《“新子学”论集》(一辑),以及《“新子学”论集》(二辑),总计158篇。一方面,这些文章所涉及范围之广,层面之多,从张耀博士所撰《“新子学”发展历程概述》一文可见。* 方勇、张耀:《“新子学”发展历程概述》,中国文化大学中国文学系编:《第五届“新子学”国际学术研讨会论文集》,2017年。另一方面,从实质内容来看,这些文章总量的丰富也多少源自于“新子学”自身理论系统的缺失,并由此为学者留下了发挥的空间。也正因其理论架构的模糊,从最初对“新子学”进行“新子之学”与“新之子学”的内容界定,关于“新子学”核心问题的探讨,逐渐归纳为对其自身价值诉求如何切实呈现的追问。

从以上对矿体地质单因素的统计结果看,资源量的分布与矿体资源量相关参数的频数之间的关系明显具有2种特征:相关性、奇异性。相关性在矿体厚度、倾向、品位的分布上体现明显,奇异性在长度、延深、倾角分布上体现。

从《“新子学”论集》第一辑以及第二辑所收篇目来看,“新子学”的相关探讨最初参照儒学、经学,以及西学的内容进行自我内容的展开,其中既涉及学术史的问题,也涉及具体概念勘定的问题。其后,以上这些现代学科分类下的讨论,逐渐被纳入到现代性问题的观照之下,表现为带有鲜明价值立场的争论,以及在此基础上对特定历史场景与历史话语的反思。但无论具体展开的内容如何,这种讨论生发的源头始终在于“新子学”自身对中国思想“主体性”的坚持,以及对“多元化”的追求。换句话说,“新子学”的以上两种价值诉求在成为后续讨论展开的唯一基础之上,又由于自身界定与表达的不清晰,既成为了形成最初广泛讨论的催化剂,也成为了如今形成对其追问与质疑的导火索。

首先来看“新子学”自己如何来表达以上两种价值诉求。关于“多元性”的描述,《“新子学”构想》(下文简称《构想》)作为后续所有相关讨论衍生的母体,先以“百家争鸣”作为先秦诸子思想面貌的想象,继而对其进行界定:“‘百家’,说明当时人才之兴盛、思想之活跃;‘争鸣’,意味着学术批评的自由、学术思想的独立。”很明显,“新子学”将每一“家”作为一个“他者”,而将“争鸣”视为这些“他者”之间的相互作用关系。也正是基于这样的认识,“新子学”认为先秦诸子学具有“‘入道见志’(《文心雕龙·诸子》)的思想载体与其理念自身所具有的生生不息的开放性特征”,并将“百家争鸣”的“子学”界定为“相互抵异,而多以天下安危为己任,不迷信,不权威,多元而有序地自觉发展”(《“新子学”构想》)。由此不难看出,“新子学”所谓的“多元”从一开始便具有了“互为他者”的特性。而从“互为他者”的角度进一步考察,“新子学”的“多元”势必有着“一元”抑或“两元”的参照。按照《构想》一文所示,“一元”指的是中国内部历史中的经学模式,亦即一种强有力的唯一性的秩序结构与叙事方式;“两元”则指代清末以来中西作为主体与客体的对抗,以及相互博弈争胜的局面。但实际上,关于“二元”的解读,《构想》最初似乎还赋予了其一种中国文化内部的意义,即传统的“经子关系”。在相关论述中,“新子学”认为传统的“经”与“子”同样是两种异质异构的形态,二者同样处于对抗的姿态。基于以上认识,“新子学”所提倡的“多元性”实际上一方面是立足于中国思想的内部层面,意在表达先秦诸子思想的基本形态,以及构成中国文明架构过程中的具体作用与意义;另一方面则是着眼中西文明碰撞的层面,寻求一种在此交互过程中,可以凸显“新子学”自身意义的价值立场。但与此同时不可忽略的是,这两种意义下的“多元”如何具体依次呈现,“新子学”并没有在理论架构的层面上给予详尽的界定与论证。

《构想》一文开篇明义,明确说明:“‘新子学’概念的提出,根植于我们正在运作的《子藏》项目,是其转向子学义理研究领域合乎逻辑的自然延伸,更是建立在我们深观中西文化发展演变消息之后,对子学研究未来发展方向的慎重选择和前瞻性思考。”如果对《子藏》项目有所了解,就不难发现,“新子学”的研究对象首先面对先秦诸子的整体思想,在此基础上,以整体问题意识的方式,亦即所谓“义理研究”的方式,对先秦诸子学进行整体性的判断,并由此观照到中国思想史,以及中国文明的展开过程,从而最终得出一种立体性的结构框架。而至于如何首先对先秦诸子学进行整体性的学术讨论与判断,《构想》中的后文显然也给出了自己的答案:

在此基础上,《构想》继续阐述道:“要而言之,子学其自产生以来,凭借其开放性、生命力与进化势头,形成了不断诠释旧子学元典、吸收经学文本精华和创造新子学元典的传统,并在历史进程中,始终保持着学术与社会现实的良性互动,进而促成其自身的不断发展。”这也就是通过价值判断来进一步说明:“新子学”所要表达的“多元性”与“主体性”,并非自己凭空臆想而假借先秦子学;恰恰是先秦子学自身的内在特质,以及先秦子学在中国文明发展中所体现出的实际面貌。此外,为了更好地突出以上两个最为核心的价值诉求,“新子学”又通过《再论“新子学”》一文,以“子学现象”与“子学精神”的概念对此进行了再度阐发。

先秦诸子学的整体面貌不仅具有进行重新思考与判定的合理性,而且必须以“原生中国意识”为指引。事实上,传统“经子关系”是西汉时人出于特定意识形态需要而特意编排的观念,这在当下早已为人所普遍接受。但即便如此,这种图景想象的方式,仍然为重新探索先秦诸子共同问题意识提供了必由的路径。不过,这种路径显得十分吊诡:一方面,《汉书·艺文志》所显示出的“经子关系”是亟待破除的镜像;但另一方面,先秦诸子思想的整体面貌又无法凭空地自发地呈现。由此,在时间线索上相较《艺文志》更加靠近诸子时代的总结性文字成为了首要审视的对象。实际上,在最初探讨“新子学”的论文中,《先秦诸子思想中逻辑“中心点”存在的可能性》一文就着重阐述过,对先秦诸子思想进行整体性的重新判定,其重心就在于梳理出诸子学发展的历史脉络,并在这一脉络中回溯历史当中的思维者在进行总结时所凭借的“逻辑中心点”。* 方达:《先秦诸子思想中逻辑“中心点”存在的可能性》,《中州学刊》2015年第12期。 简单来说,这篇文章提出以共同问题意识的方式对先秦学术进行反思,以更为接近诸子时代的思想家作为参考对象,并由此将最重要的对象定位在荀子思想之上。* 方达:《先秦诸子思想中逻辑“中心点”存在的可能性》,《中州学刊》2015年第12期。 在此基础上,《论“新子学”何以成立——中西两种视域的交融》一文显然更加深入,不仅再次对《论六家要指》的内容进行了考察,而且认为,先秦思想的核心问题意识便是司马谈所说的“务于治”,而司马氏所谓的“治”不仅仅是现实的社会治理,更反映了先秦诸子时代的基本文明形态,即先秦诸子对“人”与外在世界交互时关于和谐状态的普遍性追寻,而这种“交互”的方式又意味着作为思维载体的“人”,始终对变动不居的现实境况保持相应的思考与解决的办法。* 方达、王宁宁:《论“新子学”何以成立——中西两种视域的交融》,《人文杂志》2017年第5期。

以上是“新子学”自身对“多元性”与“主体性”的阐述与论证,以下再来看看有关于此的讨论。从《“新子学”论集》第一辑所收论文的整体面貌来看,绝大部分论文都就诸子学的“多元性”与“主体性”展开详尽讨论与阐述,而第二辑则更多地在肯定的基础上探讨了“子学现象”与“子学精神”。其间,虽然也有对这一对核心价值诉求产生疑问的文章,如,谭家健先生于《对〈“新子学”构想〉的建议》一文中便对“主体性”问题进行了反思:“然而在传统目录学中,‘新子学’之书只是子部中的一小部分,能够称得起国学新主体吗?”* 谭家健:《对〈“新子学”构想〉的建议》,《诸子学刊》2013年第2期。 韩星先生也认为应以“新经学”或者“儒学”作为传统文化的主体,并以此面对多元化的挑战等等,* 韩星:《新国学的内在结构探析——以新经学、“新子学”为主》,《诸子学刊》2013年第2期。 但总体上都还处于赞同与肯定的立场。不过特别需要注意的是,两辑论集所收录文章具备一个共同之处,即诸位学者都是以中国传统学术研究者的身份出场。也正因此,当西方学术视野下的“汉学”介入“新子学”的相关讨论后,“新子学”所倡导的“多元性”与“主体性”因其所面对环境的更变,遭受到了理论上自洽性的追问。其中的代表,一方面是台湾新庄子学派中,赖锡三先生与德国汉学家何乏笔先生关于“新子学”实质的对话;另一方面则是德国海德堡大学Viatcheslav Vetrov教授对“新子学”理论背后价值立场的误判。

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前两者的主要观点以赖锡三先生《大陆新子学与台湾新庄学的合观与对话——学术政治、道统解放、现代性回应》一文为基础,在赞同“新子学”倡导的“多元化”前提下,对“主体性”的坚守表达了疑惑。* 赖锡三:《大陆新子学与台湾新庄学的合观与对话——学术政治、道统解放、现代性回应》,中国文化大学中国文学系编:《第五届“新子学”国际学术研讨会论文集》,2017年。在他们看来,“大陆新子学”与“台湾新庄子学”的基本精神和观点相似,“两者皆批判学术政治化所造成的一元独尊,并尝试恢复学术多元自主性的众声喧哗”,亦即“大陆新子学与台湾新庄学,皆企图解构“以一御多”的文化中心论、本质论、主干论,并由此解构而走向学术自由、文化多元的多音复调”。* 赖锡三:《大陆新子学与台湾新庄学的合观与对话——学术政治、道统解放、现代性回应》,中国文化大学中国文学系编:《第五届“新子学”国际学术研讨会论文集》,2017年。 也正因此,两位先生对“新子学”同时所坚守的“主体性”表示疑惑:在消解中国传统思想旧有架构,认识到“混杂现代性”境遇中不得不面对的“多元化”的同时,“新子学”在学理层面上,如何可以宣称自身具有“主体性”呢?而后者的德国学者虽然与前两者持有相同视角,却又以一种主观的想象,误判了“新子学”所倡导的“主体性”与“多元性”的内在相互关系。具体而言,Viatcheslav Vetrov先生在其“China’s New School of Thought-Masters(Xinzixue):An Alternative to Sinologism?”(《“新子学”:汉学主义的替代者?》)一文中,从“话语”(“discourse”)与“权力”(“power”)的角度,认为“新子学”虽然“强调了重视当代文化认同问题和全球化意识之间的重要联系”(“The word new accentuates the important connections between this agenda, the current cultural identity problem, and the globalization consciousness”),并由此“提出学术多元竞争的理念”(“the proponents of the xinzixue put forward the idea of plurality and competition among thought-masters”),但最本质的立场却是为了保持与国家文化决策的一致性(“the xinzixue-program displays considerable correspondences with the party decision”)。* Viatcheslav Vetrov,“China’s New School of Thought-Masters (Xinzixue): An Alternative to Sinologism?”, Asiatische Studien Etudes Asiatiques,No.3,2016.换句话说,后者认为“新子学”站在国家权力“主体性”的基本立场上,对现代性语境下的“多元化”持有一种相对开放的包容态度,即并不完全拒斥中西文化在交融过程中所遭受到的异质性文化的影响。也正是基于这种从“政治权力”立场出发的特性,前两者对“新子学”在学理层面上的追问与质疑并不足以成为讨论的问题,因为“新子学”只关乎作出某种选择时的主观态度。

先秦学术并没有一个固定的图景,汉宋明等不同时代对其有不同描述,这很大程度上取决于解释者的问题意识和学术脉络。近代以来,……诸子学本来的问题意识和思想线索被遮蔽了,而我们实则应于原生中国意识的定位上再多下功夫。

除在潍坊地名网上有对于个别地名由来、部分地名或街道名称流变的介绍外,中国知网等权威学术网站上对于潍坊城区街道名称的探究尙属空白。

1.4统计学处理:采用spss17.0软件进行统计学分析处理,数据以均数±标准差(±s)表示,计数资料采用X2检验,计量资料采用t检验,P<0.05为差异有统计学意义。

二、“新子学”体系的内在学理及回应

(二)大九九乘法表的回归。有余力的还可以背诵一下“大九九”,背诵“大九九”乘法口诀表很好的弥补“小九九”试商困难的缺陷,为除法学习打下坚实的基础。

至于“主体性”,实际上“新子学”最初是借助对“传承”的描述来表达自身的,“当子学的历史发展得以完整呈现后,其固有概念则自然而然地冲破以往陈见的束缚,重新确立起兼具历史客观性与现时创新性的概念。这本身也符合我国主要学术概念源于自身学术传统的诉求”(《构想》)。所谓“固有概念”就是上文“新子学”所说的“多元性”,而所谓的“兼具”无疑又明确表达了“新子学”在概念层面上,作为中国思想的“主体”具有合理性与合法性。换句话说“新子学”在坚守“多元”的前提上,还赋予自身中国文化的“主体性”意义。事实上,“新子学”的这种“主体性”还不单单通过对概念的解释来呈现,更是直接指向了先秦诸子自身。正如上文所述,《构想》一文通过对先秦诸子思想实质的界定,以“自觉”与“担当”赋予了先秦诸子在事实层面上,作为中国先秦思想实际主体的地位。其后,又通过对先秦诸子作为中国传统思想展开源头的认定,使得“新子学”自身同样获得了中国传统思想的主体地位,并由此自然而然地使自身的“主体性”在概念与事实层面上都得到挺立。也正是基于这种立场,《构想》文末对中国文化未来的期许对应为“在传承传统的基础上不断地创新发展”,即坚守中国文化的“主体性”。

商周以来的传统知识系统,实可分为两大部分:一为王官之学,……经后人加工整理所形成的谱系较为完备的“六经”系统;一为诸子之学,……并结合新的时代因素独立创造出来的子学系统。

对含有预冷变形处理和不含预冷变形处理的Cu-Ni-Si材料开展了机械性能和疲劳性能的相关研究,得到如下结论:

据上,在尚未深入学理层面进行详细理论展示之前,“新子学”就已经回应了Viatcheslav Vetrov先生在文章中的立场判定:“新子学”并非意图与国家权力主导的文化决策保持一致性,相反,“‘新子学’反对任何独尊,反对以权力宰制学术,反对借古圣人之言造作道统”* 方勇:《“新子学”理念提出的前后脉络》,《名作欣赏》2015年第1期。 。继而,对“新子学”所提倡的“多元性”与“主体性”如何呈现的追问,便转化为“新子学”在学理上怎样重新认定先秦诸子学的整体。正如赖锡三先生与何乏笔先生对“新子学”中“多元性”与“主体性”的疑惑,对先秦诸子学进行重新认定,首先意味着对中国传统思想叙事模式的打破,亦即消解中国传统思想的“主体性”。在这一学术层面上,“新子学”与之保持一致。正如《三论“新子学”》自述道* 方勇:《三论“新子学”》,《光明日报》,2016年3月28日,国学版。

总而言之,“新子学”所提倡的“多元性”与“主体性”已经成为大家公认的核心价值诉求,但关于二者之间的相互关系,背后所关涉的基本立场,以及二者如何得到现实的呈现,这些问题在以往的主诉与讨论中并未得到充分的体现。尤其在西方汉学界积极介入后,这种关乎清晰展示“新子学”内在架构的要求愈发强烈。“新子学”在怎样一种立场上言说“多元性”与“主体性”,成为了亟须回应的追问。

“新子学”的概念,具有一般意义和深层意义两个不同的层面。从一般意义上说,……是要在上述基础上,阐发出诸子各家各派的精义、梳理出清晰的诸子学发展脉络,从而更好地推动“百家争鸣”学术局面的出现。……就深层意义而言,“新子学”是对“子学现象”的正视,更是对“子学精神”的提炼。所谓“子学现象”,就是指从晚周“诸子百家”到清末民初“新文化运动”时期,其间每有出现的多元性、整体性的学术文化发展现象……各家论说虽然不同,但都能直面现实以深究学理,不尚一统而贵多元共生,是为“子学精神暂且不论“子学现象”与“子学精神”的具体内容,根据前文所论,“子学现象”与“子学精神”所要表达的实质,无疑就是使先秦诸子思想所对应的“多元性”以及“主体性”,在当下得到重新的呈现与认可。* 方勇:《再论“新子学”》,《诸子学刊》2013年第2期。

很明显,从不同的立场出发来看待“新子学”所提倡的“多元”和“主体性”,不同的学者自然会产生不同的理解方式。诚然,这一方面归因于“新子学”自身理论架构在以往表达中的模糊,一方面也多少忽略了“新子学”自身在展开相关论述时的理路。按照《构想》一文的叙述方式,“新子学”显然植根于以往对先秦诸子展开的学术讨论,在对先秦诸子思想面貌、中国思想发展脉络,以及中国文明形态具有一个整体性的判断基础之上,“新子学”方才提出“多元”与“主体性”的诉求。这也就是说,“新子学”首先并非立足于国家权力的立场来表明自身的“主体性”与“多元性”。相反,其“多元性”与“主体性”来自于特定的学理判断,并且具有可证性。

事实上,如果我们把《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《荀子·解蔽》,以及司马谈《论六家要指》这四篇文字放到一起考察不难发现,四者表面上确实都各自保有一个核心的问题意识。除了前文已引对《论六家要指》内容的界定,《天下》篇始终围绕着“天下”、“道术”、“内圣外王”、“天地之道”展开论述。换句话说,《天下》篇作者意图在不同位格的“人”与“方术”的相互关系中,反观如何通过“道术”的方式来实现“天下”的秩序结构。再看《非十二子》与《解蔽》两篇,荀子在《非十二子》中虽然以“壹天下、建国家之权称”的视角来审视其他诸子,但其最根本的解决办法同样并未落实在简单的政治治理上,而是以“总方略,齐言行,壹统类”的方式来实现“兼服天下”,而至于所谓“兼服天下之心”的内容,显然又是《解蔽》篇的内容。质言之,荀子同样是通过规范“人”的认知与实践来确保现实世界达成“天下”的理想状态。诚然,就如《三论》中所说,“诸子学的发展谱系,远较司马谈《论六家要指》《汉书艺文志》复杂,各家的共通性非常大,相互的影响极深”,先秦诸子整体思想的具体脉络是一个有待深入考察的庞大体系,并非一言一语可以揭示;但庄子、荀子、司马谈作为由诸子时代过渡到后诸子时代的代表人物,三者对先秦诸子思想的概括不可谓不精到。因此,如若承认三者各自对诸子时代共同问题意识的总结,那么诸子时代在行将结束时的实质就表现为一种对完满秩序结构的追寻。

既然对诸子时代在结束时的特质有所认知,那由此再次反观诸子时代发生与展开时的特质便也有了参照。对完满秩序结构的追寻,实际上就意味着这种秩序结构在之前的缺失。而按照诸子时代的开启者——孔子的说法,这种秩序结构显然就是前诸子时代的“周文”系统。实际上,对再次达成“周文”系统的方法,恰恰是早期诸子时代中,儒、墨两家重要分歧的标志,而这两种思维方式显然又涵盖了其后所有诸子学说的言说方式。换句话说,诸子时代之所以能够展开的实质,就在于对“周文”的继承与重构二者间的相互角力,缺少了任何一方的作用,诸子时代都将不可能成为如其所是。由此回到正题,“新子学”对诸子思想的整体概括显然已经跳脱出传统的“经子关系”,在承认以“六经”为代表的“继承”与相应的“重构”具有相同价值的基础上,诸子思想不仅在达成最终理想秩序状态的方法层面上,呈现出多元化的面貌,而且在相互诘辩的过程中体现出对周文系统“主体性”的继承。换句话说,虽然诸子在具体思想主张上体现出极大的差异性,但从未出现过对之前中国文明主体性的否定,而只不过是在达成方式上具有批判与反批判的“反思精神”。与这种结构不同,至少西方文明不仅经历了古希腊与基督教的断裂,还在方法论的层面上体现出,始终探寻主客体之间固定关系的特点。因此,“新子学”所说的“主体性”是站在中国文明的层面上,在认为中国文明与其他文明型构具有不同形态的基础上提出的,而“多元性”则是在特定文明内部的方法论的意义上展示出来的。事实上,以上内容才从实质上解释了“新子学”所谓的“子学现象”与“子学精神”到底为何物,并在理论层面上提出与阐释了“多元性”与“主体性”的相互关系。

简单来说,“新子学”所面对的诸子学是相对“经学”而来的。“经学”,就其本质而言,既代表了一种学术脉络,更体现为一种文明形态。前者显然指的是以“儒家”为根基的,对相关文本的经典化阐释过程;而后者则是在这种经典化阐释过程中,逐渐形成的一种独断的,以权力强行塑造社会结构的图景。由此,“新子学”所说的“对先秦诸子学进行整体性的判断”便意味着:首先,儒家思想并非等同于中国传统思想的全部,尤其不能作为先秦诸子思想的参照坐标;其次,经学体制所代表的独断的权力结构,在先秦思想的实际文明形态中需要得到反思与批判。如此,便能更好地理解《构想》一文在详细论及“六经系统”与“子学系统”时的判定内容:当先秦“六经系统”与“经学”划清界限后,前者自然呈现为“包含了中华学术最古老、最核心的政治智慧”;而将“儒学”纳入到“子学”整体中后,“子学系统则代表了中华文化最具创造力的部分,是个体智慧创造性地吸收王官之学的思想精华后,对宇宙、社会、人生的深邃思考和睿智回答”。

实际上,从考古学的立场上进行考察,上述对“多元”与“主体性”的阐述并非只是文献层面的推断,也同样得到了考古发现的还原与证实。与传统历史中“三皇五帝”的系统不同,中国史前文明并非亘古不变的一元架构,而是一种征服与反征服的,南方文明与北方文明不断相互对抗、吸收、消弭的过程,这一点在郭静云先生《夏商周:从神话到史实》一书中,得到了详尽的考古器物的佐证。因此,从中国文明形态这一更为宏观的视角来审视“新子学”,其所说的“多元性”与“主体性”可以理解为:在坚守中国文明自我主体性的前提下,对构成文明的秩序结构,以及结构中现实思考的“人”所体现出的差异性,始终抱有“多元化”的开放态度。同时,这一立场恰好可以回应赖锡三与何乏笔两位先生的疑惑:“新子学”对“多元性”与“主体性”的同时坚守,因为有着自身坚实的理论推衍过程,以及考古学的现实佐证,在中国文明的视野中,二者不仅不会自相矛盾,而且是一种规避“混杂现代性”背景下碎片化与虚无化的有效路径。而这也正是《再论》文末所表明出鲜明立场的由来,“‘新子学’作为多元存在中的参与者,……接受多元性,但是也对可能的碎片化保持谨慎态度。问题不在于多元化,而在于何种多元化。丧失了共识的多元化不是我们所理解的多元性。……先秦学术的意义恰恰在于多元性是一种追求会通的多元”,亦即“新子学”所说的“多元”并不等同于缺失共识的碎片化的“多元”。

总而言之,“新子学”的“多元性”与“主体性”在学术层面上的意义在于:在坚守自身文明“主体性”的同时,对构成文明的学术思想始终保持一种反思与批判的态度,并由此相应地通过方法论上的“多元化”,规避“主体”自身的独断与僵化。

三、“新子学主义”:以学术理念形成对当下的超越

客观来说,“新子学”的产生固然有着以往深耕诸子学研究的纯粹学术基础,但更本质的催生因素则是对时代特质的敏感。事实上,不仅“新子学”自身,连同上文所述对“新子学”的两种疑惑,最根本的原因同样源于当下全球化视野下,不同文化相互反观时所产生出的本质性冲突。这一时代性的根本特质在人类社会中无孔不入,成为了必须正视与回应的问题。因此,有感于此而生的“新子学”最终的关怀,显然不仅仅局限于纯粹的学术讨论,而对应为一种“新子学主义”,并以此来超越时代性的各种思潮。当然,“新子学主义”理念的内容显然脱胎于“新子学”的学术理念,而非直接面对所有具体的实际案例。

由于物体具体滑落没有固定时间,难以据其进行精确整定。但是,对于过流保护而言,考虑到保护整定时间0.5 s、断路器分闸时间0.13 s、合闸时间0.2 s,当重合闸整定时间由2 s增加至2.5 s时,允许滑落性故障的延时,将从2.83 s增加至3.33 s,这时对于滑落性延时故障来说,重合成功的可能性就非常大。

在谈及“新子学”创生的内在动力时,《再论“新子学”》如是表述:* 方勇:《再论“新子学”》,《光明日报》,2013年9月9日,国学版。

建立双向沟通机制。人大代表在开展“双联”活动时,根据调研了解的情况做好宣传工作,让群众进一步了解全县经济社会发展情况,对群众关心的问题解疑释惑。积极听取群众意见,对群众关注的热点难点问题,及时汇总并向有关部门反映,为群众代言。

我提出“新子学”的主张,与思考我们这个时代具有什么样的特质,需要什么样的学术文化密切相关。……我以为,至少有这么几个问题值得我们深而思之:“新子学”与中国学术文化转型的关系;“新子学”如何处理好多元与会通之间的关系;“新子学”如何对待当代学术文化中世界性与中国性的纠结。

很明显,对时代特质的思考较之具体的学术文化转型,前者是“新子学”创制者更为深层次的思考内容,而这当然也符合历史中几次文化大转变的实质,即整体社会环境的变更与外来文化的冲击,是推动旧有思想更新的根本动力。所谓的“学术文化转型”,以及“多元与会通之间的关系”,当然可以在前文所阐述的“多元性”与“主体性”的框架中进行理解。而至于“时代的特质”,无疑就是“世界性与中国性的纠结”。对于这种“纠结”,《三论“新子学”》表述为:* 方勇:《三论“新子学”》,《光明日报》,2016年3月28日,国学版。

多元文明的观念在今日已成为普遍常识……多元现代性是对经典现代性叙事的一种反驳,旨在强调不同的文化传统与现代社会之间存在内在关联。……我们发现,后发现代化的国家最初都是被迫卷入现代的,都有一个急速的模仿期。当现代性深刻嵌入之后,后发国家的固有文化与现代性的协调问题就会逐渐突出。

这种界定当然可以视作对现实的客观描述,正是这种“多元现代性”的特征,不仅直接导致了区域文化的更变,甚至还会直接影响国家的具体建构与政府权力的内部架构。

以中国晚近历史为例,这种现象就得到了极好的描绘。如果说,清末民初的文化变革、民族国家概念对民国初年国家版图的挑战,甚至清末民初国家内部政治体制革新,这些改变还只能展示中国被动地卷入到“现代性”之中,而不能继之说明中国精英分子对“现代性”的有效的全面思考与回应;那么1949年建国以来出现的几次重大的政治思潮,正是中国精英们立足“中国”这个特殊的场景,对“多元现代性”进行主动思考、回应与接受的结果。大致来说,1957年开始的“反右运动”之实质,就是社会主义与建国之前激进的自由主义,以及处于两种理论之间的“中间道路”的争论。时至80年代,在之前“极左”的强大现实影响下,“极右”的思潮又开始明显抬头,无论政府抑或社会中都出现了极端民主主义的追随者。其后90年代至今,在逐渐放弃之前“极左”的前提下,以及中国精英们面对着改革开放所带来的实际利好时,自由主义又与新权威主义展开了激烈的辩论。在这一大背景下,中国内地先后出现了民族主义、新国家主义、自由社会主义、宪政社会主义,以及立足传统思想脉络的新儒家、新法家、新道家等思潮。如果不深入探讨各种思潮内部的具体主张与内容,从本质上对其进行解读,这些思潮之所以出现的根本原因就是“中国”在面对“世界”时,原有的主体思维模式受到了异质文化的强烈影响与挑战。不仅如此,从范围上看,这种影响显然覆盖了所有的思维领域,即从对一般意义上的“政治”的反思,一直到纯粹的学术讨论。而其实质,则无疑是“人”在面对异质思想与文明时,在思维层面通过理性的思考,力求消除对原有主体的成见,以及“人”自身的成见。换句话说,所谓的“多元现代性”可以概括为对“中心化”的消解。这也便是说,当下各种思潮出现的根本原因就在于受到“去中心化”思维的强烈影响。

由此,“新子学”所面对的时代特质就是在不同领域,以不同的方式进行的“去中心化”过程。事实上,“新子学”所倡导的对传统“经子关系”下的诸子学进行重新的研究与考察,无疑也是一种对以往经典叙事为中心的反思与重塑。正是在这个意义上,前文所引的赖锡三与何乏笔两位先生对“新子学”的疑惑才得以真正成立:“新子学”所倡导的“多元”是针对传统“经学”而言的,故而无疑是一种典型的“去中心”、“去主体性”的思维模式;那么在这种思维模式下,“新子学”所倡导的“主体性”在理论上又如何可能,以及在何种形式上得以实现呢?诚如斯言,如果直接以“去中心化”思维模式来观看“新子学”,其所提倡的“多元”与“主体性”确实无法呈现出自洽性。但二者的问题在于,这种普遍化的“去中心化”思维模式,是否可以越出思维的界限,直接作用于实实在在的传统经典文本之上,并由此得出相应的包含了对现实判定的学术结论。换句话说,这种“去中心化”的思维模式是否已经在“人”实际的运用过程中得到了反思与批判。正如《再论》一文所说,这种没有共识的“多元化”就是缺乏自我批判的“多元化”,其到最后只能呈现为一种完全碎片化,甚至虚无化的面貌。而对于“共识”中的“多元性”与“主体性”,“新子学”恰恰给予了自己的回答。如上所述,其所谓的“多元化”主张并非直接出于,对“去中心化”思维模式观照一切现实实践活动的这种立场的接受,而是基于相对客观实在的文献研究,在思维层面上的方法论意义上进行尝试。换句话说,“新子学”所倡导的“多元”与“主体性”之所以能够并行不悖,正在于其肯定了历史文献作为经验层面的“共识”基础上,仅仅在思维的领域展开“多元性”的尝试。

因此,从“新子学”有感于时代特质而进行相关学术讨论,然后由这种学术讨论再次观照时代的本质,其所提倡的“多元”与“主体性”不仅不会自相矛盾,还是一种规避“多元现代性”场景中碎片化与虚无化的有效路径,并通过以超越当下时代特质本性的方式,为世界贡献出解决“现代性”问题的有效方案。在这一基础下,“新子学”的这种学术主张显然可以凝练为一种“新子学主义”的理念:在反对任何未加反思与批判的“权力”在现实层面直接介入的前提下,我们可以在思维层面上对任何“主体”进行批判性的反思,以及相应的“多元化”尝试,但这种反思与尝试仅仅只能将自身保留在思维模式的层面之上,当面对包含现实经验特性的实际对象时,不能将上述的思维模式直接具化为实践行为,而是同样需要在二者联结的过程中进行保有共识性的反思与批判。

总而言之,通过学理层面的可证性论述,“新子学”不仅包涵了一种全新的学术体系,还以其所提倡的具有共识性的“多元”与“主体性”,同时在纯粹学术与现实政治两个层面,确立了“新子学主义”的实践新方向。

 
方达,方勇
《暨南学报(哲学社会科学版)》2018年第04期文献

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