反思中西宇宙观中的生命哲学

一

我们以往谈论 “生命哲学” （the philosophy of life），仿佛只是局限在 “人生哲学”（the philosophy of［human］life）。而在全球化时代的今天，可持续发展所蕴含的生态伦理已经将人生哲学与生态环境密不可分地联系在一起了：不仅是人的肉体“生命”需要相宜的生态环境才能够得以存在和维系，而且具有生命质量和意义的“生活”也不能游离于相关的家庭环境、社会环境和自然环境而独立存在。这些“环境”也都被赋予 “系统生态” （systematic ecology）的含义，即 “家庭生态”、“社会生态”和 “自然生态”。而我们现在要讨论的 “生命哲学”的问题，自然也关涉 “学术生态”。如果仅仅是从动物学或者生物学的立场考虑 “生命哲学”，如拉马克的 《动物哲学》所述的情况，无论是 “用进废退”还是 “获得性状遗传”，其获得的结论则仍然是关于生物或动物生命体的哲学，而不是关乎人的社会生命的哲学，充其量不过是西方近代所谓 “自然哲学” （natural philosophy），而不是 “生命哲学”。

在“ABB电力与自动化世界”上，ABB集中发布了68款新品，并向中国市场推出20项ABB AbilityTM数字化产品和解决方案以及最新的数字化平台，支持电力、工业、交通与基础设施等领域的用户加快数字化转型。这也是一年多来ABB最大规模向中国用户集中展示ABB在数字化领域取得的最新技术成就和重要突破。

那么，现代学术语境下的 “生命哲学”是什么呢？笔者认为应该就是 “生命的学术生态学”，即以各学科交叉的原则来思考现代社会中人存在的生命的完整的含义。用现代西方流行的术语讲，是 “学际学的原则”（the principle of interdisciplinary science）。即移植一个人体的生命器官，甚至 “克隆”一个人体生命，不仅仅要考虑科学和技术上的可能性与现实性，还要考虑人类的情感、审美、伦理、法律和自然观等各种人文和社会因素；这种 “生命哲学”不仅关乎生物学和医学，而且关乎伦理、法律、心理学、政治、宗教和生态等学科。只有建立在这些学科和谐基础之上的 “哲学”，才称得上是一个现代意义上的 “生命哲学”。从理论上讲，现代社会和思想背景下的 “生命哲学”，是从古代宗教的 “天赋性命”，近代自然科学的 “进化生命”，到现代的 “生态生命”的继承和转化的结果，表现出人类认知和思想从宗教的遐想到实验科学的观察，再到系统生态学的解释这样一个人类精神探索的持续过程。将历史上各种 “分门别类”的 “科学”发展成为注重学科间的区别与联系的学术生态，成为当代人类文明的共通话语。如经济学中从 “增长发展”到 “可持续发展”，物理学中从 “牛顿力学”到 “量子力学”，数学中从 “精细数学”到“模糊数学”，化学中从 “矿物化学”到 “生物化学”，哲学中从 “第一哲学的形而上学”到 “宗教哲学”、“知识论”和 “价值论”，等等。这些人类精神活动的继承、发展和转换，给我们的启示就是，关乎世界和人生的任何一类核心问题，都必须以联系、发展和比较的视野来观察和反思，否则都难逃思想浅陋和盲人摸象之讥。

就 “生命”本身的意义讲，它显然不仅仅是一个生物学或动物学的概念。按照中国人通俗的说法，生命不仅仅是一种 “吃喝拉撒睡”的存在状态，佛教称之为“臭皮囊”，西方人谓之 “血肉之躯”（flesh and blood），即中国人所谓 “行尸走肉”者。如果 “生命”在各种文化或哲学传统中，其意义不仅仅限于生物性或动物性，那么还有什么其他的意义吗？当然还有，那就是体现在宗教、伦理、社会、法律、心理等多方面的意义，这就形成了一个关乎 “生命”的学术生态，即关于 “生命”的世界观的学问。古代希腊人说 “哲学是人对于智慧之爱”，其 “智慧”就是人对于各种知识特别是宇宙观 （cosmology）构成要素的概括和总结。所以，对于前苏格拉底学派的人来说，哲学中的智慧就是各种不同的宇宙论解释，这种不同的解释反过来又构成了探索者自身的生命意义，因此而形成了他们各自的哲学。对古希腊哲人来说，这个时期的哲学，其逻辑内涵就是宇宙人生论，即我们后来所理解的 “宇宙观与人生观的统一”。佛教所谓 “三法印”，也是从其 “宇宙观与人生观的统一”，即从宇宙万物的动态现象 “诸行无常”，通过对宇宙万物演变的规律性认识 “诸法无我”，最终到生命意义终极追求 “涅槃寂静”，也是将 “宇宙观” （通过知识论）与 “人生观”统一成一个学术生态系统的。与希腊人的 “爱智慧”一样，佛教称之为 “转识成智”，即从 “形而下的知识”转化为 “形而上的智慧”。从亚里士多德的 “物理学” （physics）转化为 “物理学之后” （metaphysics），不过此 “之后”，并不是 “空间位置”和 “时间系列”上的意义，而是 “逻辑”意义上的，犹如佛教的 “转”不是物理机械意义，而是 “因明学”意义的转化。

这小都统，就由田家、庞家几户人家供养。小都统突然发脾气了，推开妓女，一把揪住田姓老者：“你们七户人家，居然凑不出五百两银子，鬼才相信！我先割了你耳朵，你还拿不出来，再割了你脑袋。”

二

将 “生命”放在一个学术生态语境中来探讨，实际上就是放在一个广义的 “哲学”语境中来探讨，这样 “世界观”就成了 “生命哲学”的题中之义。美国20世纪50年代出版的 《学生百科全书》，其中对 “哲学”一词的定义是：“哲学是一种关于世界的学问，因为人的心灵能够认识到什么样的世界，他才能知道他在此世界所处的地位，而且才能按照其所处的地位决定其生命的意义。”按照中国传统的人生哲学的观点，这个定义可以简略地解释为：心小天地大，心大天地小。宋代儒家哲人陆九渊有个著名的人生哲学的观点，叫作 “宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。此 “吾心”当然不是肉体的 “心脏”，“宇宙”也不是 “大尺度物理学”中的 “宇宙”，而都是指通过 “心灵”认识而获得的 “宇宙观与人生观的统一”。这自然就是一种具有哲学意义的生命观，而且他本人还坚信这种生命观是人类社会中具有普遍性的反思：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”［1］他的这个哲学诠释，在我们日常的生活中被表达成：人同此心，心同此理。因为是对人类生命的普遍反思，所以，我们在探讨其永恒的奥义时都是从比较的角度——东西比较、古今比较、形而下与形而上比较、自然科学和人文科学比较、生死比较、凡俗与神圣比较、主客比较、个体与群体比较、人生观与宇宙观比较，等等——来思考的。因为是无限性的多元比较，势必会找到最大公约数，即西方人自柏拉图开始强调的 “共相”，也可以揭示出宇宙人生的奥义。人通过对 “宇宙” （universe）的反思，其方法是 “无限多元的” （universally），而最终获得的才能称为 “宇宙人生的奥义”（universality）。有了这个学术思想背景，我们才能理解为什么英国哲人怀德海 （Whitehead）说 “世界自柏拉图之后的哲学都是在为他写注脚”［2］，美国哲人爱默森则更进一步说：“图书馆可以付之一炬，只要留下 《理想国》就够了，因为书的价值尽在其中。”［3］这些话都是可以与陆九渊的上述思想相互发明的。不过，照柏拉图的想法，人的生命的永恒价值并不在于其自身，而在于其绝对的对立面的“理念世界”；人生的意义不过在于不断地 “回忆”理世界中的相应理念。这样，“生命”就逻辑地成为 “证明”理世界 “全善性”（the form of good）的工具，导致基督教教父哲学和中世纪经院哲学走上了 “神本主义”的道路，形成了十分独断的以上帝、逻各斯和天国来世为中心的西方思维定式，以至于文艺复兴、宗教改革、哥白尼革命、康德的去工具化的人生论、达尔文的进化论以及弗洛伊德的心理主体确认等思潮群起而反叛，演变为西方科学与宗教、哲学与神学、凡俗与神圣、纵欲与禁欲、怀疑论与理性主义、意志自由与客观规律的约束等关系之间的张力与冲突，使 “和谐”成了关乎生命的身心心理关系、社会的伦理关系以及自然的生态关系中的 “奢侈品”，演绎成人类近代现实生活中的各种思想流派、社会各阶层、各民族的宗教派别和各不同的意识形态的国家政权间的激烈冲突、争斗，甚至是杀戮。西方近代所表现出来的这个特点，是可以追溯到其源头的柏拉图理念论的，其优点是为人类的生命确立了一个崇高的绝对目标，其缺点是否定生命本身的价值——它的具体性、经验性、主体性和个性。他的理念论哲学通过基督教的教父哲学，实际上破坏了 “宇宙观与人生观的统一”，拉斐尔的名画 《雅典学院》形象地展示了这一点。其中亚里士多德的姿态也表达出了他对乃师的这种破坏性的不满，即我们熟知的那句话：“吾爱吾师，吾更爱真理。”

幸好，在西方哲学传统中，还有一个柏拉图弟子亚里士多德的理路，其生命哲学足以矫正柏拉图理路对于 “宇宙观”的偏执——基督教正是借用了这种偏执，才能在 《新约》中造出上帝可以 “无中生有”地制造宇宙万物。而亚里士多德则在“宇宙观”（cosmology）方面开出了一个 “四因说”的传统，与 “理念论”的一元性相比，突出了 “质料”、“动力”和 “目的”因的多元意义，大大拓展了宇宙的客观内涵。这样便为中世纪西方思想者寻找到了更多的发挥自己思想创造力的空间，培育了文艺复兴、地理大发现、宗教改革、近代科学、启蒙思想、社会革命、工业革命等近代化运动所必需的主体的人的理性和动力。这是西方宇宙观的变化对人生观的一次史无前例的激活，其特点是促成了西方人从古代和中世纪的绝对客观主义（the wholly otherness，像上帝、逻各斯、天国来世、永恒的自然规律等）向绝对的主观主义 （the subjective-oriented dogma，像人类中心主义、功利主义、唯意志论、印象主义、意识流等）转向，最极端的情况诱发出了个人英雄主义、种族主义、颓废主义等摧残自我或他人的生命价值的思想病毒，导致后现代思潮对之进行全面的反思和清算。习惯于后现代思维的学者不断地提出疑问：现代西方社会生活中的各种思想病毒变种其源头，是不是柏拉图和基督教的 “宏大叙事” （mega-narrative）中的 “宇宙观”？如果是，人生观将如何摆脱其一元论的控制而寻找到一个中庸性质的安全岛？因为从一元论的宇宙观急转到一元论的人生观产生的是同样的悲剧性效果，所以要在 “上帝一元独大，则人活得战战兢兢”和 “上帝死了，人活得肆无忌惮”之间寻找到一种中庸性质的平衡。这个两难的问题，目前仍然困扰着西方的思想界。

英国诗人科勒里奇 （Coleridge）说过一句名言：“西方的哲人如果不是天生的柏拉图主义者，就是天生的亚里士多德主义者。”［4］这句话如果联系 “哲学是宇宙观与人生观的统一”这样的定义和拉斐尔 《雅典学院》中的柏拉图和亚里士多德的形象来看，是可以说明西方哲学传统中这种一元论偏执性的：柏拉图手指向的是天，而亚里士多德手指向的却是地。其实西方许多重要的哲学著作就是用这幅画作为封面的，如 《伟大的对话：哲学史导论》（The Great Conversation：A Historical Introduction to Philosophy，by Norman Melchert，Mayfield Publishing Company，1991）、《理性之梦：从希腊到文艺复兴的哲学史》（The Dream of Reasom：A History of Philosophy from the Greeks to the Renaissance，by Anthony Gottlieb，W.W.Norton ＆ Company，Inc.，2000）和 《古代世界的哲学导论》（Philosophy in the Ancient World：An Introduction，by James A.Arieti，Rowman ＆ Littlefield Publishers，Inc.，March 28，2005） 等。这幅名画所隐含的信息，从理论上讲是理性主义和经验主义的对立，但是联系到 “宇宙观与人生观的统一”的哲学定义讲，就是一元论的宇宙观所必然导致的 “逻辑困局”（logical dilemma）。西方自柏拉图和基督教教父哲学之后的发展都是在寻找突破这种困局的途径，像迈蒙尼德 （Moses Maimonides，1135～1204）、库萨的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401～1464）、马丁·路德、笛卡尔和斯宾诺莎所做的思想探索，都可以称为同样性质的 “哲学的突破” （philosophical breakthrough），体现了他们的哲学使命和生命价值。

三

如果说整个西方文明的传统是一个 “2H”统一的传统，即 “Hebrew religion”（希伯来人的宗教）和 “Hellenistic philosophy” （希腊化时期的哲学），那么，它们的宇宙论都被基督教综合成了一种设计论或机械论的宇宙观。《圣经》开篇就讲上帝 “无中生有”地制造宇宙万物，一如柏拉图哲学将宇宙万物解释成绝对理念的“拙劣仿制品” （poor copies），以及普罗提洛新柏拉图主义中的 “多”对于 “一”的绝对依赖性。这样，上帝或者逻各斯所代表的 “宇宙单元”或如莱布尼兹的 “前定和谐”，就成了宇宙观的核心和人生观的价值追求，表达了哲学家所理解的生命的全部含义。照罗素的说法，“中世纪神学原是希腊才智的衍生物。《旧约》中的神是一位权能神，《新约》里的神也是个慈悲神；但是自亚里士多德，下至加尔文，神学家的神却是有理智力量的神”［5］。可见，在西方哲学的传统中，对于 “神”的理解，表达的正是 “宇宙观与人生观的统一”，自然也表达出 “2H”的统一。依笔者看来，从统一的立场讲，犹太教时期的神可以称为 “义神” （以 “上帝的选民”和 “应许之地”所表达的哥们义气的那种神，不能够真正体现宗教求善的本义，所以斯宾诺莎称其为 “神学政治论”——这个新的哲学解释给他自己惹来了杀身之祸）。柏拉图思想中的神就是 “理念神”（the holy idea reflected universally in all poor copies，宇宙万物皆神圣理念之拙劣衍生品），基督教的神是 “爱神”（universal love即博爱成为三种民众的必然选择和精神追求：那些不为罗马市民法——基督教形成之后才产生了万民法——保护的千百倍于罗马市民的帝国臣民，那些成千上万的处于犹太教之外的 “非上帝的选民”，那些属于 “一多关系”中的绝大多数在柏拉图的宇宙论中以铜和铁做成的农民和艺人），经院哲学的 “理性论证之神”，斯宾诺莎的 “宇宙万物自然之神”，康德的 “道德自由之神”以及弗洛伊德的 “人类心理之神”，这些多元性质的 “神”代表了多元和历史发展的宇宙观，同时也反映出相应的人生观，即生命哲学。如果这个观察成立，则我们可以概括出神的三个基本特点，就足以将 “宇宙观与人生观统一”的哲学奥义揭示出来。这三个特点，分别是 “造物的上帝”（creator）、“制定规律的上帝” （law-giver）和 “救赎人类命运的上帝”（savior）。这三个特点，也可以与中国哲学的特点相互借鉴和发明。中国学者传统上都喜欢以司马迁的人生哲学为自己学术使命的参照系，即 “究天人之际，通古今之变，成一家之言”［6］。如果按照范文澜先生的说法，中国文化的传统是一种 “史官文化”，即 “左史记言，言为 《尚书》；右史记事，事为 《春秋》”［7］，则其哲学即为 “春秋大义”，这是中国人生理想成为 “义人”的标准。所以，孟子说 “孔子作春秋而乱臣贼子惧”［8］。作为中国 “义人”或人生哲学典范的 “圣人”的标准和前提，都是宇宙论的 “天”，但它是与人生哲学和谐交融的，所以用不着特别地标明其为 “绝对他在”或 “超越性的理念”。中国人的宇宙论化生出万物，完全是出于善意和生命情感，不是靠神迹和客观规律。所以它的宇宙观与人生观的统一就被顺理成章地解释为 “天人合一”，人的生命的终极意义就自然地包含在宇宙论里，是“士希贤，贤希圣，圣希天”［9］。

但是，我们从柏拉图的 “理世界”或基督教的 “creator”、“law-giver”和“savior”里面，很难找到类似中国天人和谐那种类型的宇宙观与人生观的统一性。在西方哲学的传统中，代表人的主体性的生命哲学往往要经过革命性的反叛才能被揭示出来，如斯宾诺莎的 “泛神论”、康德的 “道德形而上学”和克尔凯郭尔的“存在主义”。它们必须在将传统世界观中 “绝对他在性”的神圣权威解构之后，才能确立人的主体性生命意义。由于西方传统的宇宙论的超越性、客体性和绝对他在性，生命的主体性意义总是被抑制或蔑视的，这就使得强调主体性的思想特别受到推崇，如马丁·路德的 “因信称义”，康德的 “自由意志”以及克尔凯郭尔的 “真理就是人的主体性” （truth is subjectivity）。不过可悲的是，像克氏这样具有开风气之先的存在主义大师，仍然不敢说这是自己的独立见解，而是将它追溯到拿生命去唤醒人们主体自觉的苏格拉底：“对于克尔凯郭尔而言，‘外在地在那儿’的只是‘一个客观的不确定性。’无论他对柏拉图的批评是什么，他的确从苏格拉底对无知的断言中找到了这种真理概念的一个好例子。因此，他说：‘因而苏格拉底的无知正是这一原则的表达，即永恒真理是与存在着的个体相关的，而苏格拉底始终以他个人经验的全部热情持有这一信念。’”［10］在西方这种机械论和设计论的宇宙观下面，宗教徒的生命意义是信仰上帝，爱上帝，最终等待上帝的救赎。而哲学家的意义，则是认识上帝所制定的规律，按照认识到的客观规律而理性与自由地生活。这两者形式上确实有些不同，但本质上是一样的，他们都在 “神人对立”或 “客主对立”的关系中来确立主体的人的有限意义。这一特点，即便我们拿 “近代哲学之父”（the father of modern philosophy）笛卡尔的箴言 “我思，故我在”来分析也是这样。从表面上看，“我思”是在确立主体的人的独立思想地位，但是实际上，他只是在拿 “思考客观真理”与 “感官经验的客观真理”做比较，以见理性的思想比感性的直觉更容易获得客观真理，而 “我”的思想的对象本身仍然是一个以外在的上帝为代表的绝对客观真理：“我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或对完满性有限制的东西的那种实体就叫做上帝 （Dieu）。”因此，“在上帝的观念里，不仅包含着可能的存在性，而且还包含着绝对必然的存在性。因为，仅仅从这一点，他们绝对用不着推理就可以认识到上帝存在”［11］。既然上帝已经作为一个无限完满的客观真理而存在，“我思”的结果无论如何是不能超越它的，充其量只能无限地接近它，因为它是 “我思”的最高标准和思考者的最终人生目标。正因为如此，西方人所能给予笛卡尔的最高赞誉，也只是说他是一个 “二元论”者，上帝的那一元是绝对不能动摇的。而笛卡尔这一元，只是史无前例地肯定了 “我思”的主体性地位，但其存在仍然是以不削弱上帝作为绝对真理和思考的终极的标准那一元为前提的。

算例仿真计算显示，算法可综合考虑模型中不确定性与系统性能表现的相互作用，合理调整供应链各主体在各环节中的参数量，很好地实现了优化目标，且供应链各环节库存量均接近于零，表明产品供应链实现了统一协调，保证了供应链的运营效率，最小化了整体碳足迹。

［8］《孟子·滕文公上》。

四

［7］ 《汉书·艺文志》。

康德在这里假设——前提为上帝是 “law-giver”——的各种 “规律”中，第一个出现的 “规律”是生物学意义上的 “色欲”生物律，那么绞刑架则是第二个 “规律”，是社会法律。两相比较，社会法律在人的生命选择中要优越于生物律，而第三个出现的 “规律”就是 “道德律”，这是由 “应该”和 “自由意志”所暗示的，没有说出来，但是这个 “好色之徒”的 “犹豫”说明了 “道德律”对于法律的优越性。因为所有的 “规律”都来自上帝，所以，这位 “好色之徒”最终的 “自由”也只是 “分享” （柏拉图的 “participates in”）了上帝的 “自由意志”，并遵循上帝神圣的 “道德律”而做出了高于生命本身的实践选择，照中国人的讲法是 “杀身成仁，舍生取义”。

经验告诉我们，我们心中的概念是有秩序的。比如，某人说在面临现成的对象和机会时，他的色欲难以控制。那么，我们试问，如果在那个机会现成的房子前竖立一个绞刑架，让他在房子里满足完色欲之后立刻就上绞刑架，他会怎样选择呢？我们立刻就能猜到他的答案。但是，如果他的君王想找个冠冕堂皇的借口处死某位正人君子，而以死亡相威胁要这位色欲之徒出来作伪证，尽管他如此强烈地热爱自己的生命，但是他或许就要犹豫权衡一下才能做出回答。他此刻毫不犹豫地承认自己在回答这个难题时要犹豫一下。他这一犹豫说明他要根据 “应该”来进行判断，这就是他的自由。这个事实说明，要是没有道德律，他就不知道怎样进行判断。［12］

但是，康德毕竟还是西方人，宗教的文化基因仍然遗传在他的生命里，所以他的哲学并不能开出一个 “神人合一”的传统。这既是西方传统的特点，也是他这个在知识论方面完成了 “哥白尼式的革命”的哲人的局限，这一特点我们可以从另外一段为中国人所津津乐道的名言中看出。康德在对 《实践理性批判》做最后的结论时说：

有两样东西，我们越是经常持续地思考，它们就越能使我们的心灵充满日新又新的惊异和无限增添的敬畏，这就是我头上的星空和心中的道德律。我不仅仅是在黑暗迷茫中或者超越我视域之外的境地里猜想它们，而且亲眼看着它们，将它们与我感到自己存在的意识直接联系起来。就星空而言，我在感觉可及的外在世界中占有一块地方，星空就从这里开始将我与外界联系起来，不断地向外拓展出去，直到世界之外的世界，星系之外的星系，以至于到这些星体的无始无终的永恒运动之中。就道德律而言，它起始于不可见的自我，即自我的人格，然后将这个自我呈现在一个只有知性才能认识的、真实而永恒的世界里，我认识到我与这个世界的联系不像在感觉世界中的那种纯粹是偶然性的联系，而是必然和普遍的联系，既然如此，这种联系也可以延伸至所有可见的感觉世界。从前面那个无限星空构成的世界来看，我作为一个被造的动物其存在小得几乎可以忽略不计，仅是宇宙中的一粒浮尘而已，其来于星空而又复归于星空，被莫名其妙地赋予生命的时间极为短暂。而从道德律来看，则刚好相反，由于我的人格，我这个理性存在者具有了无限的价值；道德律使人的生命摆脱了人的动物性乃至整个感觉世界对他的局限。道德律为人的存在设计了终极目标，这就可以作为人具有超越性的推论，这个终极目标就是不以肉体生命的时空局限性来限制人的发展，而是使人的生命的价值可以无限延伸。［13］

通过 “敬畏”星空和 “敬重”道德律，康德揭示了人所要表达的不同于科学知识的情感，它们是专门奉献给类似于宇宙观中上帝的 “物自体”世界的那些纯粹理性理念的礼赞。这种主体的情感不像知性范畴那样表达出 “必然而普遍的”性质，却折射出了宗教信仰与科学知识的界限；既肯定了科学知识的确定性，也否定了传统神学垄断科学和哲学的独断论，为宗教寻找到了安全的避风港——与道德律同属“物自体”世界，而那里充满了知性无法肯定或否定的神圣性和神秘性。宗教或道德律的这一特点在中国古代的先哲思想中也不乏精彩的例子：先秦儒家的大哲孟子就曾用 “天爵”和 “良贵”来解释道德的神圣性和神秘性，他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”又说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”［17］照他的逻辑，“天爵”和 “良贵”都是超越人的经验世界的价值的极限，是出于神圣的 “天 （星空）”而又只能为人所 “弗思”（“弗思”而有即理性之直观）的最尊贵的价值，自然也就是人所信仰的对象。他将道德视为一种神圣的存在 （天爵），又将人的价值追求方式解释为神秘的心灵体验 （良贵），这就可以帮助我们从本体论和方法论的统一性上更好地理解康德的道德哲学的意蕴。因此，我们不妨将康德 《实践理性批判》的最后结论中的两个关键词组合成一个统一的概念，即将 “星空”和 “道德律”解释成 “天良”。康德说，理性存在者与非理性存在者之间的最大区别，是可以体现为信仰的“星空”和 “道德律”。中国人根据孟子的 “天爵”和 “良贵”思想，将 “良知未灭”和 “丧尽天良”视为人与非人的标准。这两个传统，都说明了道德律的普遍性和相同的价值内涵。

康德在讲敬畏 “道德律”和 “星空”时，实际暗示了 “道德律”与 “星空”之间的世界，其中有天体物理学解释的 “天空”，有机械物理学解释的 “处于运动状态的物质世界”，有生物学解释的 “生物世界”，有人文社会科学解释的 “社会生活”，这些都是可以用范畴解释的规律性的 “现象”世界。唯独与宇宙精神同冥一境的 “星空”是超越 “自然王国”的 “物自体”世界，它将自己的 “自由意志”呈现为 “绝对命令”，赋予道德律以神圣性和神秘性，成为人的理性所敬仰的对象。康德自己在 《实践理性批判》的其他场合明确讲到了理性与人的敬仰的关系，我们不妨拿它作为 “敬畏道德律”的注脚：

敬重永远只是针对人而言的，绝对不会针对物。物可以震撼我们的本能，甚至引起我们的喜爱，如果这些物是指动物 （如马、狗等），或者像海洋、火山或猛兽这样的物，可以引起我们的恐惧，但这些物都不能唤起我们对它们的敬重。还有某些与此类情感相似的情感，如羡慕，既为一种感情 （惊奇），也可以用于对物的感受，像高山峻岭，数字无穷变换的量，邈远的天体，体现在许多动物身上的矫健与敏捷，都是会引起我们羡慕或惊奇的。然而这些感觉都不是敬重。人也可以 （像物一样）成为喜爱、恐惧，或者羡慕甚至是惊奇，但此刻的人仍然不是被敬重的对象。人的幽默、勇气、力量、权位也都可以激发出我们上述的情感，但这些仍然不是我们对人的敬重。丰特耐曾说：“我对伟人鞠躬，但我的心灵却不对他鞠躬。”我倒是要加一句：对于一个位卑的普通人，如果我感受到他在道义方面高于我，则不论我愿意与否，我的心灵都会向他鞠躬，不论我外表是如何的昂首挺胸以免他忽视我优越于他的外在地位。为什么会这样？因为他的榜样给我树立了一个法则 （道德律），以至于我的行为相形见绌。这个法则能够被遵守显然是因为它具有实践意义，是通过人的行为展现在我的眼前的。即便我意识到自己身上也存有一定程度的这种道义品质，我仍然对他保持敬重。尽管全善在人的身上总是不全的，但是体现在经验例子中的道德律却能够消解我世俗的傲慢情绪，因为尽管其善不是全的，但他展现在我眼前的行为足以使我体会到一种道德标准。善作为一个理念在道义者的行为中不全，在我自己身上也是同样的，只不过自己没有意识到罢了。不论我们愿意与否，敬重都是我们对德行不由自主的礼赞；对体现善的德行我们至多只能在外表上掩饰我们的情感，但在内心深处不能不油然生起敬重。［16］

［1］“年谱”，《陆九渊集》卷三十六，中华书局，1980，第483页。

康德这里所谓由自我人格所呈现的、仅为知性所认识的世界，在他的 “批判哲学”体系里，不能被看作是 “真实而永恒的”，只能被看作是 “具体而延绵的”。因为它受必然而普遍的自然规律所支配，“真实而永恒的”应该是与灵魂和上帝同处一境的 “物自体”世界，那里的支配性的法则是纯粹理性的 “自我立法”，前者是知性认识的对象，后者是理性直观的对象或敬仰的对象。人的身体虽然是宇宙中的 “一粒浮尘”，其心灵的最深处却存有纯粹理性，与 “星空”中的意志、灵魂和上帝同处一境。康德称之为 “来于星空，归于星空”，基督教传统则说人是 “来于尘土，归于尘土”，其中既有造物主的形象、灵魂，也有他的意志。我们从联系人的身体的经验世界一直按照知性的范畴思考下去，最终就会达到超越知性的 “物自体”世界。在那里，意志自由、灵魂不灭、上帝存在都是统一的，都是道德律的源泉，也是人们持续思考最终会得到敬仰的对象的原因。佛教经典里常说 “言语道断，心行处灭”［14］，就是将人的知性范畴所思考的对象限制在 “言语”和 “心行 （心念）”所针对的 “现象”世界。而超越它们的 “物自体”世界，则是 “真如”世界，是“言语”和 “心念”无法达到的境界，是与言语断开的 “道”和心念寂灭的 “处（所）”或 “涅槃”。它们都只是信仰的对象，是僧肇所说的 “圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得”［15］者。

五

在康德的批判哲学中或在西方人的 “神人关系”中，“星空”是 “道德律”的源泉，是崇敬的对象，它的逻辑前提是上帝作为 “造物主”、“规律源泉”和 “天国救赎”这样的 “无限完满性”（summum bonum）。人的生命的意义认识它、崇敬它，并照自己的理解和崇敬去实践。而在中国 “天人合一”的传统中却用不着这样，因为在中国人的 “心性”里面，都自然地蕴含着 “神圣性”。他只要 “良知未灭”，就可以成为西方上帝那样的 “圣贤”。所以，儒家的人会毫不犹豫地说：“人皆可以为尧舜”（孟子），“途之人皆可以为禹”（荀子），“满街都是圣人”（王阳明）。但是，在西方传统中，他们却不能说 “满街都是柏拉图”，“人人皆可道成肉身”。因为，正如尼采所言，“最后一个基督教死在十字架上了”，上帝只能有一个，这样才能证明其绝对他在；道成肉身也必须被信仰成为 “三位一体”，这样相同的肉身才能被区别出凡俗与神圣。当代美国学者赫伯特·芬格莱特 （Herbert Fingarette）写了一本让西方人觉得不可思议的书，取名为 《以凡俗为神圣》。她以基督教 “神人分离”的传统来观察中国 “天人合一”的传统，必然会得出这样的结论；如果她要是能够读懂儒家 “群经之首”的 《周易》里的宇宙论思想，即 “天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”［18］，并拿此中国式的宇宙论与 《圣经》中的宇宙论—— “太初有道，道与上帝同在，道即是上帝。这道一开始就与上帝同在。万物通过他而产生，没有他，什么也不会产生”［19］做一比较，她也许应该说，儒家思想是 “凡俗就是神圣”，这样才能看出“宇宙观与人生观的统一”在中国哲学中的特性。照笔者的判断，正是因为中国哲学有这种 “天人合一”的特性，隋唐传入中国的佛教才呈现出与其母国印度很不相同的精神面貌，即从 “般若学”转向 “涅槃学”，其突出的见证就是 “一阐提亦可成佛”。这是中国哲学中的 “伦理性质的宇宙观”与 “众生皆有佛性”的必然的相互发明，其结果在儒家的人生论中表现为 “尽心知性以至于命”，在中国式的佛教——禅宗中的人生论中表现为 “见性成佛”，在中国道家的哲学中表现为 “孔德之容，惟道是从”［20］（道既然是宇宙本体，自然也就是人生的终极目标）。当代新儒家中的牟宗三及其弟子为什么那么喜欢康德的 “道德形而上学”，大陆的那些强调主体性的哲学研究者为什么那么喜欢柏格森直觉主义的 “生命哲学”和尼采的“酒神式的个人意志论” （Dionysian individual will），原因正在于他们的反叛中所表达的人生理想，在中国 “伦理性宇宙论”中有着悠久的思想传统。进而言之，在西方的 “神人二分”的传统中，强调主体性的人生论都是通过异化和反叛来体现的，而当代中国学术界却是要通过对于 “天人合一”传统的认知和回归，才不断地体现出“心性之学”的主体价值。为什么会出现这种奇怪的当代思想状况？这个反差和对比值得中国学者痛切地反思。

P为Si两个分布的均值的差比上两个分布的标准差的和，P的值越大，表示对的匹配和和错的匹配之间的差异越大，区分正确匹配和错误匹配的能力越好。区分正确匹配和错误匹配的问题就转化成为设计一个算法来最大化P。已知，即我们考虑到a中的点越多，那么我们对的匹配与错误匹配的差异也就越大，所以我们将a区域扩展为包含a的邻域的3*3网格的区域。参见图4，此时的Sij为

注 释

我们对人世间的丰功伟绩都会给予赞赏，但那种赞赏都是与对象的经验性质或者数量、程度相匹配的，唯独对于体现道德伦理的行为，我们的赞赏与其经验性质或者数量、程度无关。此时的赞赏是出自心灵的，具有神秘性，是为表达感情而 “油然”产生的，所以不能以经验性质的范畴描述它。为了区别这种赞赏的意义，康德选择了用 “敬重”（respect）这个词，它的对象具有形而上学的本体含义，与 “纯粹理性的理念”诸如意志、灵魂和上帝属于同一性质。所以道德律就是纯粹理性在实践中的运用，“敬重”道德律和信仰宗教中的形而上学本体属于同一逻辑。

［2］ 参见 “Preface” to Konstant in Kolenda，Philosophy's Journey：A Historical Introduction，Addison-Wesley Publishing Company，Inc.，1974。

［3］转引自许渊冲 《追忆逝水年华》，三联书店，1996，第107页。

［4］ Konstantin Kolenda，Philosophy's Journey：A Historical Introduction，Addison-Wesley Publishing Company，Inc.，1974，p.66.

［5］〔英〕罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆，1997，第111～112页。

［6］《史记·报任安书》。

在笛卡尔之后，西方人津津乐道的还有康德的 “道德形而上学”主体论，因之顺便把他称为 “近代哲学的第二父亲” （the second father of modern philosophy）。他在 《实践理性批判》中讲了一个有趣的故事，以辅助说明 “道德规律”在人的生命中的主体性意义。他的故事和分析是这样的：

党中央、国务院关于优化营商环境和推进“放管服”改革进行了系列部署，进一步深化税务系统“放管服”改革，优化税收环境，税务机关不断通过在简政放权上做“减法”，在后续管理上做“加法”，在优化服务上做“乘法”，“放管服”工作取得实际性成效，注重服务是当前税收工作的大趋势。“放管服”工作要求精简涉税资料的报送并改革税收管理员制度，对过去的征管方式进行重新洗牌，要求税务机关着力思考在“放得开”的同时又如何能“管得住”。在服务为主的税收大环境下，如何合理协调好税务管理与服务的关系，仍需进行不断的探索研究。

那位想收留克里斯的老人对他说：“当你原谅的时候，你就会爱；当你爱了，上帝之光就会照耀你。”这句话在克里斯的短暂一生中起着至关重要的作用。

［9］（北宋）周敦颐：《通书·志学》，周敦颐、邵雍：《太极图说 通书 观物篇》，上海古籍出版社，1992，第14～15页。

［10］ Samuel Enoch Stumpf，Socrates to Sartre：A History of Philosophy，printed by McGraw-Hill，Inc.，1993，p.486.

糖尿病周围神经病变是糖尿病常见的并发症之一，糖尿病周围神经痛发病率为 13%～26%，作为临床上常见和复杂的糖尿病并发症，对于老年患者的身体影响非常严重，患者长时间处于高血糖的状态下不仅会出现血糖紊乱现象，同时也会产生严重的组织器官坏死现象[1]。而多数的老年糖尿病患者都伴随周围神经疼痛并发症，神经痛是糖尿病患者最常见、最复杂的并发症，对患者的感觉神经、运动神经及自主神经产生巨大的影响，影响到患者的生活质量[2-3]。因此本研究主要基于糖尿病合并神经痛患者探究优质化护理干预方式的作用和效果。具体如下所示：

［11］〔法〕笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1996，第162、164页。

［12］ Lewis White Beck，Critique of Practical Reason，Macmillan Publishing Company，1993，p.30.

［13］ Lewis White Beck，Critique of Practical Reason，Macmillan Publishing Company，1993，p.169.

［14］《仁王护国般若波罗蜜多经》卷1“观如来品”，《大正藏》第8册，东京：大藏出版株式会社，1988，第836页。

［15］（东晋）僧肇：《肇论校释》，张春波校释，中华书局，2010，第75页。

［16］ Lewis White Beck，Critique of Practical Reason，Macmillan Publishing Company，1993，p.80.

简化代表库通过选择经酶切处理后的一些片段,完成对基因组的简化处理.当前不同个体保留的酶切片段存在差异,然而将全部个体保留的片段结合在一起,即可完成对基因组的覆盖,在此基础上完成测序,同时对分子标记进行开发.目前，主要有简化代表库测序(reduced-representation libraries,RRLs)和简化多态序列复杂度测序(complexity reduction of polymorphic sequences,CRoPS).

［17］ 《孟子·告子上》。

我国自从加入了WTO，外资银行的不断进入更加活跃了我国的金融市场，加剧了国内商业银行之间的竞争，同时带来了国外超前的银行市场营销理念。在这种形势下，商业银行市场营销工作的重要性也渐渐地凸显出来，谁赢得市场和营销服务质量，谁就赢得顾客、赢得利润。因此，我国城市商业银行必须不断研究国内外银行的市场营销工作状况，制定适合自身发展的营销策略，以有效地提升自身的市场营销效率，如此才能在当前激烈的市场竞争中出奇制胜。

［18］《系辞·下》，邓球柏：《白话易经》，岳麓书社，1993，第451页。

1.2.4 健康教育 积极宣传这两种疾病的相关知识，包含发病原因、二者间作用、治疗方案等，相关注意事项详细的告知患者，保证治疗的顺利开展，患者如需使用胰岛素治疗，将胰岛素的使用方法指导给患者，并讲解相应的治疗知识，让患者足够认识胰岛素，从而正确的使用。除口头宣教外，还要结合视频教育、健康讲座等多种形式，便于患者理解，促进患者形成正确的认知。

［19］ 《约翰福音》1，第1～3页。

财务风险的防范控制一直以来都是国内外企业经营管理领域研究的重要方面。随着我国改革开放的深入和世界经济一体化的加快，而目前很多企业存在着财务结构不合理，融资不恰当等原因，面临的财务风险也逐渐的增加，因此企业财务风险的防控管理研究越来越受到学术界的关注，很多企业期望通过财务风险管理的办法来降低企业面临的财务风险，促进企业稳定、长远的快速发展。虽然很多公司在财务风险管理方面做出了一些努力，但是依旧存在着一些问题，阻碍了企业的发展。由此，本文对企业财务风险管理存在的问题展开分析，提出相应的改进策略，帮助企业提升财务风险管理水平，为企业的财务风险管理提供一些参考价值。

［20］ 《老子》 第81章。