启蒙立场与场域越界——论蔡元培的“以美育代宗教”说

蔡元培作为中国现代美学的重要奠基者之一，他提出的“以美育代宗教”命题是其美学思想的重要组成部分，是对当时社会语境的及时发声和重要回应，并对中国美学场域、宗教场域乃至是当时的权力场域产生了不可忽视的影响。因此，有必要对蔡元培“以美育代宗教”命题的发生、内核和反响进行艺术社会学的考察，从而领会到蔡元培这一命题所表现出的启蒙精神，以及在其中产生的场域越界问题。

一、社会语境：权力场作用下的文化场

中华民国成立后，临时中央政府颁布的《临时约法》肯定了公民集会、结社、言论、出版的自由，在宗教领域也认可了公民自由信教的权利，受此鼓舞，人们的思想逐渐解总体化，自汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的思想政策起，在帝制时代的中国儒家思想一家独大、独享正统的思想格局被打破，而呈现出思想争鸣、多元并置的局面。

在《临时约法》颁布的这一年，中国孔教会随即在文化保守主义者1 五四前后中国知识界自由主义、保守主义和激进主义的三派划分是由史华慈在《论“五四”前后的文化保守主义》中提出的观点，而且史华慈在文中还提出以上三派有为中国寻求富强的共同目标。史华慈将现代中国知识界分为三派的阐释框架打破了以往中国知识界阐释现代中国知识界时采用的救亡与启蒙、民族主义与启蒙主义的二元对立。本文采用史华慈对中国知识界的三重划分。康有为的组织、倡导下成立，并在各地开设分会，提出“尊崇孔圣”的口号，企图将儒教宗教化，并上升为国教2 参见王本朝：《以美育代宗教与中国现代美学的身份认同》，载《艺术百家》2011年第5期，第44页。；与此相呼应，袁世凯当政时期，他提出“尊孔复古”的政策，他的一些御用文人驱策康有为等文化保守主义者导夫先路，企图通过将儒教立为国教，以重新树立儒教的官方意识形态地位。而随着袁世凯复辟的失败，国会1916年进行的投票否决了立孔教为国教的提案。与康有为等人想把本土的儒学宗教化相对照，在当时向西方学习的浪潮中，一些人认为宗教对西方道德、社会和文化的进步具有不可忽视的作用，还把中国国衰民弱的缘由归结为宗教的缺失，因而试图将基督教普及到中国大众中去，这就是蔡元培所说的，当时有人把西方的发展、进步“一切归功于宗教，遂欲以基督教劝导国人”1 高平叔编：《蔡元培全集》（第3卷），中华书局1984年版，第30页。。此外，还有人在上海成立组织“灵学会”，出版有《灵学丛志》，公然宣扬“鬼神之说不张，国家之命遂促”的思想。

面对价值重估时期权力场作用下的文化场所表现出的思想多元、混乱和迷茫局面，柳诒徵曾有感而发：“盖国事不宁，社会紊乱，国外之宗教，既挟其国力与其文化，乘我之隙而得我之民心。而迷信中国旧日之神教者，亦窃其法，欲假宗教之力，以弭人心之不安，是皆时势之所造成也。”2柳诒徵：《中国文化史》，东方出版中心1988年版，第874页。以文化场域为中心，当时的中国思想界各派人士开展了符号资本、符号权力、文化领导权争夺的激烈混战。支持袁世凯的御用文人试图为其复辟造势，利用“尊孔复古”在思想上造成一元化的集权统治形态；持文化保守主义立场的康有为力推把本土的孔教立为国教，而持西化立场的其他人则试图向社会推广基督教，这些都可视为文化场试图利用舆论、话语的方式影响权力场。正如哈贝马斯所说：“话语并不具有统治功能。话语产生一种交往权力，并不取代管理权力，只是对其施加影响。影响局限于创造和取缔合法性。交往权力不能取缔公共官僚体系的独特性，而是‘以围攻的方式’对其施加影响。”3 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第28页。针对这种情况，持启蒙意识形态立场的新文化运动健将们自然不能等闲视之。他们围绕宗教的议题，以话语为手段，试图以市民社会的启蒙意识形态与专制主义的国家意识形态进行博弈和对抗，以舆论围攻的方式影响权力场，对袁世凯“尊孔复古”的政策表达抗议。在新文化运动健将看来，美学就是这样一种代表市民社会启蒙意识形态的话语，它既可以用来影响、撬动政治场和权力场，又可以用来积累、争夺文化场上的文化资本和符号资本。1917年初，有人写信给高举“民主”与“科学”大旗的《新青年》主编陈独秀，提议请蔡元培出山阐明“以美学代宗教之伟论”4 周天度：《蔡元培传》，人民出版社1984年版，第134页。，以造福青年人。应陈独秀的请求，蔡元培 1917年在北京神州学会发表了《以美育代宗教说》的演讲，演讲稿还刊登在《新青年》第3卷第6号上。

对大鼠心肌切片HE染色后，镜下观察结果如图1所示。对照组的心肌结构排列整齐有序，心肌纤维无破坏，心肌细胞形态正常，细胞质丰富。与对照组比较，模型组心肌细胞肿胀、轻微空泡变性、肌纤维溶解坏死、横纹消失，纤维组织增生，炎症细胞浸润，可见炎症性小血管扩张、充血，心肌细胞肥大；卡托普利组和钩藤人参合用高剂量组细胞核颜色略有加深，心肌纤维出现断裂，心肌细胞出现肿胀。与模型组比较，钩藤人参中、高剂量组的心肌纤维肿胀程度和紊乱程度有所好转。结果表明，钩藤人参合用能够改善心肌形态，且高剂量组效果优于低剂量组。

二、思想渊源：启蒙主义的精神立场

蔡元培话语运作策略的第一个关键词是“祛魅”。“祛魅”是指宗教对世界神秘的、总体化的统治与解释的解体。“祛魅”的过程其实就是西方国家开始现代性转型的过程，即从宗教占据意识形态崇高客体的社会向世俗化、理性化的社会转型，社会生活的各个领域由宗教包办向分立自治转型，价值领域由宗教权威的一元论向各领域价值分立转型。蔡元培便讲述了人类社会“祛魅”的现代性转型历程。最初，人的心理-精神结构的三要素——“知”“情”“意”都隶属于宗教。人们对于宇宙人生的疑问由宗教予以解答，由于欲望而生发的利己之心由宗教予以劝导，由于人们皆有爱美之心，于是宗教便利用美术来诱人信仰，以上三个方面便是知识、意志和情感隶属于宗教的表现。“知”“情”“意”追求的最高价值“真”“美”“善”，在这一历史时期也都未分化、独立，而附属于总体性的“善”；各门学术也都没有获得独立的价值，必须服从宗教的需要，因而，神学在这一阶段的学术中占据神圣不可侵犯的地位。蔡元培以现代性的进步叙事为依托，称之为“未开化时代”。随着人类的进步，科学的发达， 知识与意志逐步脱离宗教并独立发展，成为价值独立的社会领域——科学和道德。而情感领域的独立相对于知识和意志领域则要缓慢一些，宗教仍然利用美术在情感领域对人们施加影响。文艺复兴之后， 美术在进化中也逐渐脱离宗教。自此，蔡元培区分了两种不同的美育，一为“纯粹之美育”，一为“宗教中的美育原素”，他提倡前者而批判后者，原因有二：其一，“宗教中的美育原素”有激刺人的感情以达宣扬本教、攻击异教之弊，而丧失陶冶性情的初衷，而“纯粹之美育”由于美的普遍性，因此能破除人我之间的差别，而最终达到陶养性情的目的。其二，“宗教中的美育原素”诱导人脱离现象世界以求本体世界，而“纯粹之美育”则能沟通现象世界和本体世界，搭建起跨越二者鸿沟的津梁。由此可见，准确地说，蔡元培提出的“以美育代宗教”说，其要义实际上是“以纯粹之美育取代宗教中的美育原素”。

基于以上分析，可见受中国传统文化先行结构和后来所受的西方现代启蒙思想的影响，宗教在蔡元培心目中占据的位置一直不高。“以美育代宗教”的提法虽然是蔡元培在1917年的演讲《以美育代宗教说》中提出的，但在此之前，他的这种思想已见雏形。这也是有人写信给陈独秀邀请蔡先生发表“以美育代宗教之伟论”的缘由所在。在《对于新教育之意见》中，蔡元培认为，政治追求现世的幸福，宗教超脱于现世的幸福，无论是政治还是宗教，都局限于一端而不能囊括人类精神之全部。实际上，他认为人类生存于现世，既不应放弃现世幸福，也不应放弃对现世幸福之外的超越价值的向往。因而，政治和宗教两者都不能完成连结“现象世界”和“本体世界”的任务。要实现这种连结，他认为非世界观教育和美育莫属。由于单纯的世界观过于空泛和枯燥，所以他更看重以感性著称的美育。通过这样的论证，他就完成了对宗教的排斥。而且，他认为满清时代提倡的与共和精神不合的“忠君”，与信教自由相违的“尊孔”，都是专制主义意识形态的表征。袁世凯“尊孔复古”，实际上就是试图恢复专制主义的意识形态，为其复辟称帝的野心做思想舆论准备，这是蔡元培所不愿看到的。有鉴于此，在中国具体的社会政治语境中，持启蒙主义精神立场的蔡元培自然会一如既往地反对各种具体的宗教，不管这种宗教是来自中国还是来自西方。因为在他看来，现实生活中的宗教大多是与现代理性精神相悖，诱导人盲从的制度化宗教：“现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人的盲从的信仰，来维持传教人的生活．这完全是外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的。”3高平叔编：《蔡元培全集》（第4卷），中华书局1984年版，第179页。

受中国文化的浸润和本人思想的驱导，蔡元培在上述对“教”的使用上，一直淡化“宗教”义，而凸显“教化”和“思想体系”义。李泽厚在论及康德的启蒙思想时，曾提出康德思想的发育成熟受卢梭的影响甚大的观点：“正是卢梭，使康德看到对人本身尊严和权利的信念便可以成为新的形而上学的根基，而无需神学和宗教，因为人本身便是目的。”2 李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），三联书店2007年版，第32-33页。事实上，康德哲学的一个重要转向正在于，哲学由注重神学和宗教等外在超验事物，转向以人自身作为研究对象和目的。出国留学后，他直接受康德等哲学家的启蒙思想的启发，更是对超验的宗教保持了敬而远之的态度。

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中文语境下的“教”字，大概有教化、宗教和思想体系（真理）三种意思5 冯友兰说：“中国本来所谓三教的那个教，指的是三种可以知道人生的思想体系，这个教字，与宗教这个名词的意义不同。宗教这个名词，是个译文，有其自己的意义，不能在中文中看见一个有教字的东西就认为是宗教。” 参见冯友兰：《略论道学的特点、名称和性质》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版，第88页。，宗教在中国传统文化中一直不占主流位置。在出国留学前，蔡元培在《佛教救国论》中开宗明义地提出过国不可无教，教须以护国为宗旨的观点。在述及中国“教”的起源时，他说：“我国之教，始于契，及孔子而始有教士。”在文化的童蒙时期，中国文化本有孕育发展出宗教的可能性，但由于“孔子深循体合之义，乃危行逊言，取旧教之粗迹，略见真理端倪，以告于人人”6 高平叔编：《蔡元培全集》（第1卷），中华书局1984年版，第105页。，最终，中国文化对“教”的基调在轴心期便已奠定：“教”离“宗教”而远去，而亲近“教化”和“思想体系”（“真理”）之义。由于对“真理”的坚守，实际上，他对其视为“非真理”“极无理”1 高平叔编：《蔡元培全集》（第1卷），中华书局1984年版，106页。的基督教并无好感。并且，他还认为基督教曾以强力侵入印度，占据以温和、圆融为表征的佛教的地盘，如今又企图挟西方之威势侵入中国。因此，他对基督教一直保持有极强的警惕性和戒备心。

于是以美育论，已与宗教分合之两派。以此两派相较，美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情。盖无论何等宗教，无不有扩张己教、攻击异教者杀之。基督教与回教冲突，而有十字军之战，几及百年。基督教中又有新旧教之战，亦亘数十年之久。至佛教之圆通，非他教所能及。而学佛者苟牵教义之成见，则崇拜舍利受持经忏之陋习，虽通人亦肯为之。甚至为护法起见，不惜于共和时代，附和帝制。宗教之为累，一至于此。皆激刺感情之作用为之地。鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。……美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。3 高平叔编：《蔡元培全集》（第3卷），中华书局1984年版，第32-33页。

在确定评估指标后，采用专家打分法对评估指标之间的重要程度进行比较量化。一般的，将比较结果分为5个等级：相同、稍强、较强、很强和绝对强，并且用1～9来表示。通过专家打分对评估指标的重要性进行判定，构造一级评估指标的判断矩阵，如表2。

三、阐释策略：祛魅和话语秩序

经过长期的思想酝酿和发展，1917年在北京神州学会发表的演讲中，蔡元培正式提出“以美育代宗教”的命题。此后，他又对这个命题进行了多次的补充和发挥。2 此外，蔡元培还于《现代学生》杂志上刊登《以美育代宗教》（1930年12月），《近代名人言论集》里收录有《美育代宗教》（收录1932年出版的），三篇文章几乎同名，可见他对“美育代宗教”这个命题的重视。本来他还想以“美育代宗教”为题写一部专著，遗憾的是他未能完成，从他留下的提纲可见他一直坚持“美育代宗教”的思想。究其实质，“美育代宗教”其实是“政治文化论争性的讲辞”3 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第313页。，蔡元培采用的是现代性思想对宗教进行批判。下面，让我们分析蔡元培运用话语阐释“以美育代宗教”命题的具体策略。

事实上，蔡元培提出“以美育代宗教”，并非单纯的“听将令”，而是有迹可循、渊源有自，可以说不但与其以前的思想一脉相承，而且与他一贯的向社会大众推广美育的初衷一脉相承。而以美育为批判的话语和武器，介入文化场域宗教性议题的讨论，也的确可以收到为美学积累合法化资本，播散其社会影响力之功效。

此外，在研究校史和现实中，我和师生们找寻到大家共同信守的12个价值关键词：崇礼、尚美、乐学、健体、守纪、惜时、诚信、感恩、自信、坚毅、责任、创新，每月围绕1个主题开展价值观教育活动，期待着在学校学习的三年，价值主题的教育活动会浸润、影响学生的思想与言行。

蔡元培话语运作策略的第二个关键词是“话语秩序”。福柯说：“在任何社会里，话语在其产生的同时，就会依照一定数目的程序而被控制、选择、组织和再分配……”4 Foucault，The Discourse on language，in Adams，H.&Searle，L.，（eds），Critical Theory Since 1965，Florida State University Press，1986，p149.蔡元培依托于现代性的进步话语，擅长于选择、组织和运用一些二元对立项，在构成二元对立项的具体话语中，总是张扬、肯定一种话语，贬低、否定另一种话语，因而，这种话语策略其实是在制造一种厚此薄彼、扬此抑彼的等级秩序。在《以美育代宗教说》中，蔡元培以进化论阐释文学艺术和美学的演变史，提出“美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势”的论点，紧接着，以中西方的文学艺术和美学与宗教的关系分别举例论证。中国的文艺、美学与佛教的关系为：“吾国南北朝著名之建筑，则伽蓝耳。其周雕刻，则造像耳。图画，则佛像及地狱变相之属为多。文学之一部分，亦与佛教为缘。而唐以后诗文，遂多以风景人情世事为对象。宋元以后之图画，多写山水花鸟等自然之美。周以前之鼎彝，皆用诸祭祀。汉唐之吉金，宋元以来之名瓷，则专供把玩。野蛮时代之跳舞，专以娱神，而今则以之自娱。”1 高平叔编：《蔡元培全集》（第3卷），中华书局1984年版，第32页。欧洲的文艺、美学与佛教的关系为：“欧洲中古时代留遗之建筑，其最著者率为教堂。其雕刻图画之资料，多取诸新旧约。其音乐，则附丽于赞美歌。其演剧，亦排演耶稣故事，与我国旧剧‘目莲救母’相类。及文艺复兴以后，各种美术渐离宗教而尚人文。至于今日，宏丽之建筑多为学校、剧院、博物院。而新设之教堂，有美学上价值者，几无可指数。其他美术，亦多取资于自然现象及社会状态。”2 高平叔编：《蔡元培全集》（第3卷），中华书局1984年版，第32页。在蔡元培看来，中西方的文艺和美学发展的特点为，逐渐脱离宗教的影响而独立。然后，他又阐述“美育之附丽于宗教者”与“纯粹之美育”在功能方面高低等级上的区别和差异：

对于宗教的现代性改造，在宗教内部，他倡导抛却其制度化的弊病，而保持纯正的“信仰心”。蔡元培在《我的人生观》中写道：“在法，与李、汪诸君初拟出《民德报》，后又拟出《学风杂志》，均不果。其时编《哲学大纲》一册，多采取德国哲学家之言，惟于宗教思想一节，谓‘真正之宗教，不过信仰心。所信仰之对象，随哲学之进化而改蛮．亦即因各人哲学观念之程度而不同。早谓信仰自由。凡现存有仪式有信条之宗教，将来必被淘汰’。是孑民自创之说也。”4 蔡元培：《我的人生观》，中国工人出版社2013年版，第79页。在宗教外部，他引入美育，倡导“以美育代宗教”。在1915年1月发表的《哲学大纲》中，他就提出“以文学美术之涵养，代旧教之祈祷，其诸将来宗教之畴范与”5 高平叔编：《蔡元培全集》（第2卷），中华书局1984年版，第379页。，“宗教为野蛮民族所有，今日科学发达，宗教亦无所施其技，而美术实可代宗教”6 高平叔编：《蔡元培全集》（第2卷），中华书局1984年版，第489页。。在此，他是用进化论论证说明美术代宗教的必然性，其中含有野蛮与文明、新与旧的二元对立式，在这样的话语运作下，话语的等级秩序油然而生。1916年8月10日发表的《赖斐尔》在介绍文艺复兴时期的画家赖斐尔的画作时，蔡元培也是运用这样的话语运作策略，他说：“教力既穷，则以美术代之。观于赖斐尔之作，岂不信哉!”1 高平叔编：《蔡元培全集》（第2卷），中华书局1984年版，第466页。

蔡元培在上面这段话中评述了人类的三大宗教基督教、伊斯兰教和佛教。他认为宗教都具有张扬己教、攻击异教的弊病。在这个对宗教进行否定的总前提下，他提出三大宗教又有相对圆融平和与激烈极端的区别。他认为与基督教和伊斯兰教相比，佛教的教义和思想相对圆融平和的特征。但即便如此，佛教徒也无法避免宗教组织化和制度化之后的激刺感情之累。他在对“美育之附丽于宗教者”与“纯粹之美育”这个总的二元对立项进行具体比较时，又运用现代性的分解式理性，将二者并置，但蕴含有高低、褒贬的话语等级秩序和价值判断。“美育之附丽于宗教者”与“纯粹之美育”，他认为前者是自由的，而后者是强制的；前者是进步的，而后者是保守的；前者是普及的，而后者是有界的。

后来，甘茂带兵攻打宜阳，打了五个月却久攻不下，樗里疾和公孙奭果然提出反对意见。秦武王便打算退兵不攻了。甘茂说：“息壤就在那里，您可不要忘记了……”秦武王想到在息壤的盟誓，便调集了全部兵力，助甘茂进攻宜阳。最终，甘茂拿下了宜阳。韩襄王不得不派使者同秦国讲和。而秦国不再偏居西陲，迈出了东进的第一步，正式加入了与各诸侯国争强的风云战局之中！

四、议题反响： 叙述圈套与场域越界

蔡元培“以美育代宗教”说一出，随即在文化场引起强烈反响和热议，同意者有之，批驳者亦有之。陈独秀认为“在习于专制好同恶异的东方人中”，蔡元培具有难能可贵的“容纳异己的雅量， 尊重学术思想自由的卓见”4 陈独秀：《陈独秀文集》（第4卷），人民出版社2013年版，第648页。。我们当然不怀疑蔡元培所具有的容纳异己的雅量及尊重学术自由的见识，在“以美育代宗教”这一议题上，只是想提供另一种为别人所忽视的见解。

蔡元培提出“以美育代宗教”的命题之后，林风眠提出“以艺术代宗教”，陈独秀提出“以科学代宗教”，梁漱溟则提出“以礼乐代宗教”……本来林风眠、陈独秀、梁漱溟等人的上述说法分别具有不同的理论内涵和社会诉求，不同的说法便是向社会倡导不同的路向，蔡元培向社会倡导美育，林风眠向社会倡导艺术，陈独秀向社会倡导科学，梁漱溟向社会倡导礼乐。但吊诡的是，它们不管是同意还是批驳蔡元培的“以美育代宗教”命题，却在一点上达成一致：它们采用的都是蔡元培“以xx代宗教”的句式，在其中，宗教都是被取代的对象。也就是说，他们的话语选择、组织和构造的程序、语法却与蔡元培的具有家族相似性，这说明他们的思维方式没有超脱蔡元培设定的藩篱，他们的话语方式不自觉地陷入蔡元培“以xx代宗教”的“叙述圈套”。最终，他们的思想内涵和话语表述被含纳，转化成蔡元培制造话题的附属品及其思想、话语的构成性要素，为美育在文化场域累积合法化资本，扩大影响力起到了推波助澜的客观作用。

但存在的问题却很明显，由“以美育代宗教”说肇始，“以xx（艺术、科学、礼乐等）代宗教”长期导致美学、艺术、科学和礼乐等领域对宗教价值领地的擅自僭越，宗教在中国变成长期被偏颇对待的事物以及随时可被侵蚀置换的场域。本来蔡元培提出“以美育代宗教”说是鉴于当时的中国社会有人夸大宗教的积极作用，甚至是利用宗教达到复辟专制主义意识形态的目的而提出的具有强烈社会政治指向性的理论命题，其中夸大了宗教的消极作用，“以美育代宗教”说的口号式提炼导致人们普遍忽视蔡元培“以美育代宗教”说对西方启蒙主义哲学的理论误读。因为蔡元培“以美育代宗教”说准确地说应该限定在美学领域的，其要义实际上应当是“以纯粹之美育取代宗教中的美育原素”，并不是如标题口号式地所呈现的“以美育代宗教”。换言之，从理论的准确性和现代性的场域伦理、价值分立原则来说，美学场域并不能也不应该取代和僭越宗教场域，审美价值并不能也不应该取代和僭越宗教价值。事实上，康德等启蒙哲学家使宗教从中世纪的全能状态退回到了拷问人类生存终极意义的纯粹精神信仰领域，从而把宗教还给了宗教。在康德等人的理论中，他们虽然批判了宗教在人类社会各个领域的肆意扩张，以及宗教在人类社会各个领域作为意识形态崇高客体的垄断地位，但仍然肯定宗教对于人类心灵的终极关怀和精神家园的信仰建构，从而为宗教保留了存在的合法化空间。于是，美学在中国落地发展百年之后，在淡化了文化场舆论混战和权力场群魔乱舞的严峻形势之后，当代学者潘知常在学理层面通过较精细的论证，提出“以美育代宗教”说乃是“中国美学的百年迷途”1 潘知常：《“以美育代宗教”：中国美学的百年迷途》，载《学术月刊》，2006年1期，第116页。。