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刘长林:《 中国象科学观 ——易、道与医、兵》(全两册)

更新时间:2009-03-28

刘长林教授对中国传统思维方式的研究,早期的成果主要体现于《中国系统思维》(1990年初版)。该书认为,思维方式是文化传统的重要基因,对于文化现象之趋向演变与性状呈现能够产生直接的影响。它把作为中国文化基因的传统思维方式具体归纳为十个方面,即: 较早的内向性主体意识和浓厚的情感因素;重视关系(包括人际关系)而超过实体;重视功能动态而超过形质;强调整体,尤其关注整体与局部关系;认为整体运动是一个圆圈;重视形象思维,善于将形象思维与抽象思维融会贯通;偏向综合而疏于分析;喜重平衡均势,强调调和统一;重视时间因素超过空间因素;长于直觉思维和内心体验,弱于抽象形式的逻辑思维。1 刘长林: 《中国系统思维》,北京: 中国社会科学出版社,1990年,第578—579页。[LIU Changlin, Chinese Systematic Thinking (Beijing: China Social Publishing House,1990), 578—9. ]对自身特点的概括,当然离不开“他者”的反照,所以上述归纳,或现或隐都体现了中西文化之间在思维方式方面的诸多对比。不过总体来说,该书对于中国传统思维方式的特点归纳很少借助于具体的中西比较。在这一方面,刘教授的新著《中国象科学观》2 此书于2007年由社会科学文献出版社初版。本文以学苑出版社2016年修订版为依据。(以下简称“刘著”,引用时只随文括注页码)则有显著的不同,它所揭示的“中国象科学观”,其根本即立足于中西之间的分野和比较。

刘著认为,现代学者以“方法”为前提,对“科学”作了狭隘的限定,以至于大家都以为只有采取实验室的实验方法、逻辑方法和数学方法等进行研究,才够得上“科学”。其实,这是把“科学”与“科学方法”(实际上是西方的科学方法)混为一谈了,因为,科学作为探索真理的认知活动和认知方式,它具有多种多样、彼此不可替代的价值、方法及表现形式。以此来衡量,则中国的独特“科学”,可称之为“象科学”。“象科学”以本身自成系统和整体的自然和社会现象(简称“象”)为关注的焦点,虽主张以意象思维来统摄抽象思维,但也不排斥传统的“透过现象看本质”之抽象思维的研究层面,后者以“体”为中心(刘著所谓“体”,是指承载着现象的形体或实体)。以往的“科学观”,把现象与本质完全对立起来,忽视、甚至盲目于两者之间动态的、互动的复杂关系,认为只有排除了杂乱多变、随机偶然的“表层现象”,找到恒常不变的“内在本质”,才算得到了科学的认识,殊不知这种认识,实际上常常是抽象、机械的“人为建构”,远离了事物自身的本来面目。刘著认为,任何无机和有机事物的存在,都具有“象”与“体”两个层面,但是有机生命的存在有其特殊性: 相对于无机物,有机生命的运动变化更加富有整体性,“整体大于部分之和”的关系非常突出(第9页),而人的心灵系统,“象”与“体”的关系则更加复杂。有鉴于此,中国的象科学特别注重从整体的角度来认识事物运动变化的规律,换言之,它很重视从整体的角度出发来把握“象”与“体”的复杂关系。

中西传统思维的发展是各有偏重的。刘著指出,尽管切入“体”和切入“象”是两个研究方向,观测的角度与重点各自不同,所获得的结果分别侧重于静态的“实体构成”和动态的“整体波动”,两者之间本该是彼此互补、不可相互替代的关系,但是实际上中西文化并未形成两者均衡互动、并行不悖的科学思维,而是各自有所偏倚,简言之: 中国的象科学和象思维,是以时间和整体为本位来认识世界,而西方的体科学和逻辑思维,是以空间和构成为本位来认识世界(第10页)。这一特质,造成了中国思想的原点是“以时为正”: 在认识上对过程有特殊的偏好,一切皆被纳入时间的演变之中来予以总结与考量;西方思想的原点是“以空间为本位”,时间是从属于空间的。所以,西方追逐“实体求原”(古希腊之诸“本原”的概念,以及后来的基督教的“上帝本原”,都是以空间为主,没有时间的属性),而中国追求“变通趣时”,即《系辞》所云“其为道也屡迁。……不可为典要,唯变所适”。在本原与万物(“一”与“多”)的关系方面,古希腊由重视“本原”作为万物的基质与来源的构成性关系(泰勒斯、阿纳克斯曼尼、德谟克利特等),到创造神“无中生有”的创造性关系(柏拉图,包括后来的基督教神学),直到亚里士多德关于“这一个”及“形式/质料”之深刻而又自相矛盾的论述,刘著认为这些“一/多”关系论,都是以空间为本、又以空间为归的,一、多之间常常处于对立或对抗的紧张状态;中国则不然,重视“关系生物”,以时间统摄空间,即在运动的过程中生成万物,并推动万物发生无穷的变化。天道本身,既具有“先天地生”、“独立不改”、“为天地母”的“本原”属性,同时它也是一个“永恒的运动”,一个“流行接续、悠久不止的时间过程”,一与多,同属于自然大化的动态性整体。这种一、多关系,是以蕴涵着无限可能性的“无”与“虚”(“一”)来统摄万物之生成变化的“有”与“实”(第279—283页)。

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在思维方式上,中西有各自侧重于意象思维和抽象思维之别。抽象思维以主客体的分隔和对立为前提,将对象区划为现象和本质两个世界,着重从空间的角度追问事物之究竟,将“部分”从“整体”之中切割或剥离出来,运用形式逻辑的规则或实验室方法对其进行界定、分析和解剖,这种认知方式,往往会养成静止、分离、孤立地研究事物的习惯,从而机械地认识共相与殊相、实体与属性、整体与部分之间的关系;意象思维强调“与时偕行”,人不把自己从世界中超拔出来作为世界的认识者、主宰者、征服者,相反,它注重人与自然天地融合为一,在天人合一中追求成己成人、开物成务,而且一旦如此,人便也做到了襄赞天地之化育。基于主客融合式的“与时偕行”,刘著将意象思维的规律概括为“感应式”、“境域式”和“常守式”三个特点,即强调万物各从其类的感应类比推理,在境域之中把握事物的功能消长以及在动态变化之中求通守常(第385—413页)。

毋庸置疑,刘著根据多元文化的理念来弘扬象科学之合理合法,并且尝试在中西比较的视域下来确立象科学之系统而独特的内涵,其认识与见解是深刻而富有启迪价值的。不过,笔者以为在其体大思精的系统之下,似也有一些可供商榷之论。此择要而言: 其一,作者对于古代中西文化的处理,或均有将其“铁板一块”之疑。如作者在讨论象思维时,虽指出其善于融合与抽象思维之关系,然而却始终将这一问题置于有限的易、道、医、兵的视域之下,而未触及中国文化在抽象思维方面更加具有代表性的墨子《墨经》、荀子《正名》以及佛家的因明学文献。再如在讨论西方的一、多关系时,由于过于固守以空间统摄时间的观念,而将古希腊文化中反主流的、重视流变的哲人(如赫拉克利特、智者)思想一概与其他哲人混为一谈,这样一来,便势必将内涵丰富多样的主客关系论、现象本质论强行纳入一个单一的解释模式,进而造成一定程度上的曲解和误读;其二,作者试图通过中西比较来确认彼此的思维特点,因而涉及希腊思想的篇幅不少,但是所征引的文献仅限于希腊原著的少数汉语译本和二手研究材料,这使得作者对于希腊思想的诠释缺乏自己的独到见解,而且有些地方的诠释是不太准确的,如将古希腊的“本原”概念一概视为空间性的(质料性的),殊不知有些“本原”虽然的确是质料性和构成性的,有些“本原”却是非质料性、非构成性的,如阿纳克曼德的“阿派朗”、赫拉克利特的“(活)火”、毕达哥拉斯的“数”,等等,这些“本原”主要是非质料性的,它们在宇宙世界中的根本作用是调节性和功能性的。再如作者认为巴门尼德斯的“存在”也是“某种具有固定形体”的东西(第27页),因而也是空间本位的。其实,巴门尼德此处所用的“滚圆的球体”、“从中心到任何一个方向都相等”以及作者此处没有引用的“被必然性锁住的”等说法,并非如实的客观描述,而是对于“无形”的理智世界的修辞性比拟,换言之,巴门尼德的“存在”是指不可见的“真实界”,并无“形体”。

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刘耘华
《国际比较文学(中英文)》2018年第01期文献

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