走向民间与世俗的儒学 ——太谷学派的生命关照

儒学自孔子创立，其仁学宗旨在于发扬人的主体能动性和自觉性，其过程则是在现世生活中体认人的生命意义和存在价值。但儒学在漫长的中国历史变迁中，其主流是长期伴随士大夫政治文化被形塑的，是以官方哲学和意识形态呈现的儒学。而基于普通百姓的生活世界，以民间生存理念所表现的，并反映俗世关怀功能的儒学被边缘化。太谷学派在清代中后期的产生和延续，本质上体现了儒学的回归，反映了儒学在近代社会的自我变革。

一、太谷学派概观

太谷学派创始人周太谷，字星垣，号太谷，又号空同子，安徽池州石埭人，其生卒年代不可详考(一说约1771—1832年)[注]方宝川编：《周太谷及其周氏遗书》，《太谷学派遗书》第一辑(一)，江苏：江苏广陵古籍刻印社，1997年，第1页。。太谷求师访道，足迹遍海内。初事福州韩子俞(仰瑜)、南昌陈少华(一泉)。一泉宗佛氏之教而仰瑜治老氏之学也。后曾于庐山修道，见石镌茂叔志伊尹之志，学颜渊之学语。复检仲尼己立立人，己达达人，能近取譬语。由此感悟至道，归根儒学。“谷晚年居扬州，其传道不拘守形式，时以医治人疾。性乐易。”“往来江左，遨游扬州，与士大夫唱酬为乐，仕宦咸推重之。”一时从游之盛，罕能与匹。太谷学派初无其名，而是自称为“圣功”之学，旨在阐述儒家内圣之学。[注]关于周太谷生平事迹，笔者主要参考卢冀野：《太谷学派之沿革及其思想》，《东方杂志》1927年第24卷；金天翮：《皖志列传·周榖传》卷六，民国25年刊本；方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(一)。 后得真传弟子张积中、李光炘二人。张积中(？—1866)，字石琴，号子中，江苏仪征人。在山东黄崖山公开授徒讲学,创立了学派北宗。“以《论》《孟》《大学衍义》《近思录》，与同人讲贯”。当时捻军与清军对峙,上黄崖山避难者日多。张积中“远近感其惠,归附者益众”。同治五年,地方官府称张氏为“教匪”,山东巡抚即以此为借口,派大军围剿。张积中与弟子两千余人，同殉于“黄崖教案”，道统几绝。李光炘(1808—1885)，字晴峰，号平山，江苏仪征人。因居龙川草堂讲学，世称龙川先生。黄崖案后，龙川以传道自任，创立学派南宗，门弟子遍及大江南北。龙川“嗜学，工文辞。举止修饰，引积中为戒，深相韬晦。”[注]以上引文均参见庐冀野：《太谷学派之沿革及其思想》，《东方杂志》1927年第24卷，第75页。

龙川之后，其弟子黄葆年、蒋文田、刘鹗、毛庆蕃等人主张合学派南北二宗，于1902年在苏州葑门内十全街开一讲舍，由黄、蒋二人共同讲学，名讲舍为“归群草堂”，人称黄葆年为“归群先生”。黄葆年(1845—1924)，字隰朋，号希平，江苏泰州人。“清进士。宰泗水十年，志行在山东称第一。解组后，移家吴中，拥皋比而讲学，海内宿儒淑媛，风景云从，相聚一堂。”[注]庐冀野：《太谷学派之沿革及其思想》，《东方杂志》1927年第24卷，第75页。 黄葆年是太谷学派南宗李光炘的首席传人，在他主讲归群草堂时，实现南北合宗，使太谷学派的发展达到鼎盛时期。讲舍名为“归群草堂”，并取龙川诗句“牧马归群从此日，化龙池畔好将相”之意，悬挂出“立功立言立德，希贤希圣希天”和“尧舜之道仁义而已矣，夫子之道忠恕而已矣”两幅对联，开门见山地阐明归群草堂的讲学宗旨。归群草堂时期的学派改行教学、养学分途的办法。教学由黄葆年负责，蒋文田辅助；养学由刘鹗(1857—1909，字云抟。后更名鹗，字铁云，号老残。江苏丹徒人，他“以养天下为己任”，广泛办起商业、工业等多种实业)、毛庆蕃(1846—1924，字实君，江西丰城县人，时任上海江南制造局总裁)为主，程恩培、杨士晟辅之。“归群草堂”设立之后，各地的学派同人、学友闻讯而来者约一万多人。作为民间讲学，其影响之大为晚清、民国之间所仅见。

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1924年黄葆年去世后，归群草堂由龙川之孙、归群弟子李泰阶(1871—1927，字平孙)主讲。李泰阶逝后由黄葆年次子黄寿彭主讲。抗日战争爆发后，黄寿彭徙居泰州，仍保持了小规模的讲学，直至建国初，才自然停止。[注]关于太谷学派演变发展及其研究，除《太谷学派遗书》外，参见方宝川：《太谷学派研究的历史与现状》，《哲学动态》1989年第10期；郭明道：《太谷学派简论》，《扬州大学学报》2004年第5期；朱季康：《近二十五年来太谷学派研究的回顾与评价》，《人文杂志》2006年第3期等。

太谷学派的思想活动从一个角度表明，在鸦片战争之前，中国学统已出现了内在变化，体现了中下层思想心态之动向，反映了近代中国思想世界的多重复杂性。[注]王汎森指出，太谷学派是“由中下层士大夫发动，以理学为主的社会运动。”“组织化、宗教化，以儒家学说作为下层社会精神道德引导”是其特色。参见王汎森：《道咸年间民间性儒家学派——关于太谷学派的研究》，《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第70页。《太谷学派遗书》(共三辑17册，第一辑5册、第二辑7册、第三辑5册)是研究太谷学派思想的主要材料，基本反映了太谷学派的思想面貌。

二、回归民间儒学的太谷学派

太谷学派的创立与传播，游离于官方与正统之外，有别于官方儒学重视治国平天下的政治哲学，更贴近社会底层和民众需求，志于解决普通人的安身立命问题。太谷学派基于普通人的修养生息需要，发掘儒家学说之意义。

(一)“以《易》而明身命”的生命观

太谷学派的生命观是建立在以“生生之谓易”为核心的《周易》世界观基础之上的，突出对生命意义与安身立命的追问。黄葆年云：“太谷以象观辞，以辞观象，合四圣(指包羲、文王、周公、孔子)而一之，而《易》始成焉。《易》成，而太谷之道成。”[注]黄葆年：《黄氏遗书》卷一，方宝川编《太谷学派遗书》第一辑(四)，第39页。另：《周氏遗书》十卷，前两卷即以《易》为阐发核心。对太谷学派《易》的思想的研究参见方宝川：《太谷学派〈易〉学发微》，《南京理工大学学报(社会科学版)》2002年第2期。 金天翮《周榖传》亦曰“太谷之道在《易》，其旁通术数，类皆《易》之支流余系”。[注]参见金天翮：《皖志列传稿·周毂传》。

周太谷将乾解释为大赤之气，坤解释为深黑之气。乾坤宇宙的运行变化“夫大赤之气，运日星而不坠；深黑之气，载山海而不泄，故又曰：‘君子以厚德载物’。”周太谷不但把《易》作为推论宇宙万物生成的工具，更把《易》当作人们即物、穷理、修身、养性的基础。他说“夫《易》何为者也？夫日犹命也，勿犹身也。合而曰《易》，《易》犹性也。”“儒者知命,可由《易》而知也，次亦可由史而知也。”《周易·系辞》曰：“天地之大德曰生。”为此周太谷强调“以《易》而明身命者,未有甚于《易》者也。”[注]周太谷：《周氏遗书》卷一、卷八、卷三，方宝川编：《周太谷及其周氏遗书》第一辑(一)，第24、481、139页。

太谷学派特别重视儒家忠恕之道在生活中的落实。《遗书》的一大特点就是对儒家忠恕之道的阐发。周太谷、李光炘、黄葆年都作有《思不孝》篇。当弟子问孝时，黄葆年曰：“太谷曰：知受身之德，则孝于亲。孝于亲者，无恶于人色也者。”“孝自养气始。气者，心之母也。”“由此而事父兄，由此而事师友，由此而事君长，由此而事天地山川宗庙社稷。”[注]黄葆年：《黄氏遗书》卷六，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(四)，第417页。 肯定原始儒家的仁爱，是从心理情感建构开始的，强调“下学”方可“上达”的道理。在处理家庭内部关系时，太谷学派强调“家庭之间主恩者也”，主张“隐恶扬善”的家庭伦理原则。《黄氏遗书》曰：

将天与人、道德与性命贯通，周太谷据此得出了一个重要的结论：“天之赋我曰命，父母赋我曰身，合德曰性。”[注]周太谷：《周氏遗书》卷三，方宝川编：《周太谷及其周氏遗书》第一辑(一)，第143页。 他肯定尽性与知命的统一。黄葆年阐发周太谷思想时指出：“天地生我曰命，父母生我曰身，合天地父母之生而得圣人之道以成之，斯谓之生也已。易曰：‘生生之谓易。’合乾之大生，合坤之广生，而开物成务。”[注]黄葆年：《黄氏遗书》记言，方宝川编：《周太谷及其周氏遗书》第一辑(四)，第37页。 周易对宇宙生成变化的理解，内含着“大生”“广生”的生命意蕴，是人类理解自我生命的根源性所在。追溯赋予我们生命的父母、天地，人才能对人性有整体的认识和体悟，进而理解生命的意义所在。

太谷学派在《易传》生命哲学的基点上，刻意将天地与父母、生与身密切联系，强化了人生命环节中父母、身体与天地、德业的关系。反映了太谷学派生命哲学从个体生命、身心性命视域立论的初衷和意欲。

太谷之学最初自称“圣功”之学，归群草堂号之曰“希贤希圣希天”，表达了太谷学派对人生意义的理解。何谓“希贤希圣希天”？黄葆年结合周敦颐《通书》“志学”解释说：

希者，志也；所以希者，学也。

孟子曰：“人之所以异于禽兽者，几希。”几由天而人也，色之始也；希由人而天也，声之终也。志学犹言终者，由人而天之事也。志伊尹之所志，学颜子之所学，舍此将何之哉？周子命我矣。[注]黄葆年：《濂溪一滴》，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(五)，第27、28-29页。

周敦颐《通书》：志学第十章，原文“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。”“志伊尹之所志，学颜子之所学”，是宋代以后儒家著名的格言，强调主静立诚的身心修养。在黄葆年看来，太谷学派的修养和为学宗旨就是要从人的声、色这些切身的利欲出发，达到贯通天人的修养境界。

(二)“知受身之德”的家庭伦理观

孔子思想不仅是思想学说，更是一种生活方式。太谷学派强调要在生活方式上体认和实践儒家人格理想。周太谷说：“人之生也，岂能无欲乎？无欲则有寂灭之患，故人知不可少也。”并强调俗世生活对人的重要性，“六畜待饲，布帛待杼，五谷待耕，人伦待叙。六畜失饲，犹未急也。布帛未杼，犹未缓也。五谷未熟，民能生乎?人伦失教，民能久乎？”[注]周太谷：《周氏遗书》卷五，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(一)，第225、300页。 提倡通过入世的“修身齐家、建功立业”，实现“立功、立言、立德”的人生追求。

供给情况：氮肥方面，尿素复产企业增多，整体开工率小幅上升至60%。磷肥方面，二铵企业开工率大稳小动，平均开工率小幅上升至67%。钾肥方面，盐湖基准产品60%粉晶到站价与上周持平；港口钾、边贸钾近期到货均较少，市场供应紧俏。复合肥方面，企业整体开工率保持稳定，各地限产压力不减，大型企业开工稳定，多数小企业持续停产。

3.1 VBAC形成的背景 疤痕子宫患者再次妊娠是选用阴道分娩还是选用剖宫产，一直是一个争议的话题。传统意见[12]认为“一次剖宫产，永远剖宫产”，而选择阴道分娩方式风险极大；传统医疗条件比较差，疤痕子宫患者再次妊娠分娩时容易出现子宫破裂现象，因此大部分产妇通常选择剖宫产方式进行分娩。然而随着产科医生操作水平的不断提高，当代产科技术的不断进步，手术、抗菌药物与麻醉技术不断更新，使子宫切口得到明显改善，疤痕子宫患者再次妊娠采用阴道分娩的子宫破裂率并未增加。

问舜之大知也，曰隐恶而扬善，敢问：恶何以隐也？曰：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。老吾老以及人之老，天下谁非人父；幼吾幼以及人之幼，天下谁非人子。恶奚不隐乎？[注]黄葆年：《黄氏遗书》卷二，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(四)，第105页。

由家庭伦理推及出去，强调严于律己宽以待人的公共伦理原则。《黄氏遗书》曰：

问责善。 喟然叹曰：呜呼，天下岂有责人之道哉？反身而已矣。不反诸身而严以责诸人，自天子以至于庶人，未有能济者也。家庭之间主恩者也。孟子曰：中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。又曰：父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。[注]黄葆年：《黄氏遗书》卷二，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(四)，第113页。

可见，太谷学派着眼的民间社会基本组织结构是家庭；百姓的生活理想是修身齐家，光大家业。因此特别强调以孝悌为核心的家庭伦理。孔子提出孝悌之道既是基于血亲无可替代的情感纽带建立起稳固的公共性道德基础，又关照着由公共性道德通向道德的至善境界的现实基础和人性可能。在此，至善之性的达成不是理性的建构而是通过具体的生活实践体认获得的。

(三)“亲师取友”的社会交往观

a.The activity of pouring and offering tea politely is a necessary.

显然,F(z)在Rm+n+p上连续。于是,∀z(t0Rm+n+p,存在τ>0,使得(9)在区间[t0,τ)上,有连续解z(t)[35]。下证F(z)在Rm+n+p上Lipschitz连续。

儒学在中国社会历史的影响和地位，是以主流政治文化形态，通过官方渠道和正统学术实现的。然而，儒学的近代命运是作为官学的大传统的倾覆，士大夫文化的终结，政治、文化主流地位的丧失，所以有人说它成了博物馆的展品。太谷学派在传统的天地君亲师思想框架中将天地亲师突出出来，体现了民间儒学力图去除儒学政治化倾向，回归百姓生活世界的思想取向，反映了中国本土思想因应时代变化的自觉尝试。

三、走向世俗世界的太谷学派

《庄子·天地》借孔子对子贡之言，引出了与“世俗”一词相关的一段话：“夫明白太素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？”其大意指出，保持真朴之人面对尘世能够出入自在无所粘滞。不管对《庄子》文本的解读有何争议，“以游世俗之间者”体现了中国传统哲学的一般见解——即凡既圣，而非超凡入圣的主张。而不论是庄子的神人，还是孔子的圣人都是以现世的生命关怀为旨归的。太谷学派从有着浓厚宗教色彩的民间组织，逐渐回归生活儒学和世俗世界，突出反映了儒学内部去宗教化的主体自觉。

(一)太谷学派儒学的去宗教化

太谷学派由佛、道教而起源、发展，周太谷初事福州韩子俞(仰瑜)、南昌陈少华(一泉)，一泉宗佛氏之教而仰瑜治老氏之学也。所以早有学者指出：“榖之为学，大抵贯穴孔孟，旁通老释，而自辟门户，时时纬以理数。”[注]金天翮：《周榖传》。而就其修炼方法看，“士大夫传者，以为榖能炼气辟榖，通阴阳奇赅符图罡咒役鬼隐形，又教人取精玄牝，为容成秘技。”[注]金天翮：《周榖传》。 继周太谷之后创立学派北宗的张积中，大张旗鼓地授徒讲学,结成势力较大的地方组织，被地方官府以“教匪”相称,并在山东巡抚的大军围剿下殉难，学派损失惨重。[注]把太谷学派理解为宗教派别的观点，参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社，1992年。可以说太谷学派的前期是通过融合释道，贯通孔孟确立的，有着明显的儒学宗教化的倾向。

黄葆年把“心息相依”解释为儒释道共同的修养要义和目标：“庄子仙心，心息相依便是逍遥游；达摩佛性，心息相依便是自心归于自性；圣人心息相依，只在仁以为己任。……自初学至于精义入神，总不出心息相依四字。”[注]黄葆年：《归群草堂语录》之一，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(五)，第1-2页。

(二)“心息相依”的志气修炼方法

如果按传说(“榖能炼气辟榖，通阴阳奇赅符图罡咒役鬼隐形”)，早期太谷学派的修炼方法有着明显的宗教神秘色彩的话，太谷学派中后期提出“心息相依”的志气修炼方法，体现了融合儒道的心性修养方法，具有去宗教神秘主义的特点。

《诗》天籁也，天籁之发于人者也。……惟诗与乐，动于天机之自然。乐犹假器数以传，诗则纯乎性情为之。[注]方宝川编：《归群文课》《太谷学派遗书》第二辑(六)，第305页。

千古圣贤心传，尧舜精一，孔子立达，颜子博约，曾子格致，子思诚明，孟子仁义，周子无极而太极，程子曰圣人教人只此二事而已矣。语虽不同，究其要无非心息相依之理。[注]李光炘：《观海山房追随录》，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(三)，第42-43页。

重视师友之道既是太谷学派的存在方式又是其儒家理想的体现。李龙川、黄葆年都强调太谷学派重视友道的传统，“昔者包羲以君臣，文王以夫妇，周公以父子，孔子以师弟，太谷以朋友，后之学人，得友者昌，失友者亡”。[注]谢逢源编：《龙川夫子年谱》，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(三)，第76页。“或问周子之重师友之义其重也奚如？曰周子之心孔孟之心也，亲师取友之义，事亲从兄之义也。”[注]黄葆年：《黄氏遗书》卷一，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(四)，第81页。 黄葆年深有体会地说“乐善好友亦生平得力之所在。”劝导弟子“直友”、“无恶于人”。太谷学派的确是从自身的现实条件出发，侧重于以师友之道在民间推行自己的儒家理想。师、友之道是民间百姓重要的社会联系方式和联络平台，也是体现个人价值、实现自我理想的重要渠道。太谷学派突出师、友之道的意义正在于协调民间社会关系，实现个人与社会的和谐发展。其实早期儒家何尝不是官学落入民间的产物。孔子开学下私人之先河，通过传道授业与学生建立起亦师亦友的关系，将礼乐文化的精神播撒到民间社会贯彻于生活世界。

而太谷学派在归群草堂时期的蓬勃发展，集中反映了学派力求因应时代变化，去除宗教化倾向，寻求儒学生存发展的新的努力。一方面，归群草堂时期的太谷学派面临着新的社会变化：清王朝已没落，戊戌变法昭示中国制度变革的到来；江浙一代成为资本主义发展的前沿，是各种矛盾冲突聚集之地；学术领域的汉宋之争早已被西化思潮掩盖；科举制度的终结，阻断了传统知识分子的修齐路径。在传统与现代、中学与西学的剧烈碰撞中，传统儒学失去了官方地位和学术“市场”，而具有广泛包容度的民间社会成为传统文化和儒学思想存续的理想空间，为太谷学派的发展创造了客观条件。另一方面，学派人员组成、观念意识、学术关注重心都发生了新的转向。身为首席传人的黄葆年，是清进士且前后十七年宰山东淄阳、泗水等县，有着比此前学派掌门更广的学识、视野和抱负。学派组织者中不乏像毛庆蕃、刘鹗这样官宦出身掌握实权的官吏和实业家，主张富而后教，养民为本；而黄门弟子中亦有象王伯沆(1871—1944，王瀣，字冬饮，南京溧水人)这样学问精深的海内宿儒，治学尤重韬光养晦、敬德修业。20世纪伊始的中国正酝酿着一场从制度到思想的深刻变革，在新旧、体用、中西的冲撞融合过程中，本土文化和儒学传统的现代转化成为有识之士关注的重点。归群草堂亦是在这样的文化意识下酝酿南北合宗、光大学派的儒学事业的。于是归群草堂吸引了各种民间的自由知识分子寄托他们的儒家理想和文化情结。太谷学派从具有宗教色彩的儒学转向世俗世界。

分析太谷学派“心息相依”涵义有二：其一，心与息是构成人之为人的两部分。息乃气息，得之于父母的身体所具有的，是由人自然属性的气提升而来的精神气质。心乃是人由天命所赋予的天地境界和胸怀。黄葆年上升到人性的高度说明心息相依：“天赋我以命，而后有心；父母赋我以身，而后有息；心息相依，即是合德，曰性。”[注]黄葆年：《归群草堂语录》之一，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(五)，第93页。

其二，心与息的关系是认知与实践、情感与理性协调一致。李光炘认为，心与息是知与觉的关系：“心先知，息先觉。心自内生，息自外感。譬如寒暑痛痒，息也先觉之，而心随之矣；起居坐卧，心也先知之，而后息随之矣。使先知觉后知，心依息也，使先觉觉后觉，息依心也。”[注]李光炘：《观海山房追随录》，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(三)，第54-55页。 黄葆年把“心息相依”解释为知行合一，言行合一的关系：“知行合一即言行合一，言行合一即心息相依，盖言属心，行属气也。”[注]黄葆年：《归群草堂语录》之四，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(五)，第92页。 强调儒家修养作为一种意志、信念和功能的用处。[注]对于太谷学派“心息相依”的修养方法的研究，参见王学钧：《太谷学派“圣功秘诀”：“心息相依”》，《南京理工大学学报(社会科学版)》2002年第1期；江峰：《太谷学派生命哲学研究》，东方出版社，2007年；张龄玉：《身体力行之——太谷学派“圣功秘诀”探析》，南京大学硕士论文，2012年。

从“心息相依”修炼方法，既可以看到道家(教)修炼的影子，更能发现儒家思孟学派的踪迹。孟子持志与养气相结合的人格修养观，强调：“夫志，气之帅也；气，体之充也”，“我善养吾浩然正气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(公孙丑上)孟子主张保养人体内充盈的来自天地间的“浩然之气”，为此需要具备“志”，即心之导向，人的正确志向可以调动气，而气的调养亦可影响志。正像李光炘所言：“孟子以气代性，虑人为空所敷，吾以息代气，达之可以见性。”[注]李光炘：《龙川弟子记》，方宝川编：《太谷学派遗书》第一辑(三)，第212页。 太谷学派的修养方法虽体现了融合三教的特点，但主旨是儒家的修养方法。在太谷学人看来，其“心息相依”是接着孟子的气讲修炼，更是对孟子气论修养方法的扩充和发展，是试图对儒家养气、养心修炼方法的具体化和可操作化，目的在于体认由养气所获得的精神体验。

(三)“以学诗为宗”的性情涵化之道

太谷学派为什么主张“唯以学诗为宗”？蒋文田诠解曰：“孔颜之乐吟风弄月之乐也。欲知吟风弄月之乐，莫先于移情；欲知移情之法，莫善于学诗，此固洙泗之雅言而犹崆峒之至教也。”“夫陋巷箪瓢箫然无与者，颜氏之风也；风浴咏归悠然自得者，曾氏之撰也，斯学诗之益也。”[注]蒋文田：《龙溪先生文钞》，方宝川编：《太谷学派遗书》第二辑(四)，第54-55页。 学诗是达成儒家“孔颜乐处”的性情培养和精神境界最好方法。

蒋文田在《覆毛实君书》与毛庆藩探讨“切己之学，下手之方”时说：“先师待问数十年，唯以学诗为宗，移情为要，换气为先。”[注]蒋文田：《龙溪先生文钞》，方宝川编：《太谷学派遗书》第二辑(四)，江苏广陵古籍刻印社，1998年，第58页。 此语道出太谷学派的修心养性的两个重要途径:通过学《诗》而移情(通过潜移默化调养性情)；通过调息而换气(通过心息相依变化气质)。而两者之中又以学诗为根本。研读《太谷学派遗书》，我们会发现，《遗书》第二辑的七卷就是以诗、词、文集构成，足以反映学派对学诗、诗教的特别重视。

如果说太谷学派的“心息相依”是一种对个体“志气”的“强化训练”，“学诗”则是通过潜移默化对人精神境界的深层涵化，并以此提升人的审美情趣，达成诗化的人生，体验“孔颜乐处”的超越境界。

也许是这种跨语言的学习影响了拉加德的母语，她在法国南部的艾斯克普罗旺斯政治学院获得学士学位后，一心从政，到有“政治家摇篮”之称的巴黎政治学院的国立行政学院进行预备学习，但两次硕士考试都没能通过。这个挫折改变了拉加德的人生走向，她转而在巴黎第十大学攻读法律，并考取了英语和商业法双硕士学位。“当时我确实想进巴黎政治学院，但现在我丝毫不遗憾学了法律。失败使我转向，使我有了其后25年的独立生活，给了我非凡的运气。”拉加德后来回忆说。后来她的发展，也证明她改在商场上扬名立万后杀回来，相比一步步在政坛上惨烈打拼，可谓捷径。

太谷学派的诗学观念犹以黄葆年阐发更全面和充分，我们以此窥其一斑。第一，诗缘起于天人之间的感应，是天人沟通的最佳手段。黄葆年曰：

“心息相依”是太谷学派修养身心性命的“圣功”方法。其特征是借鉴道教性命双修的气功方法(“心息相依”之说源自道教)，力图找到一种操作性强的吐纳练气方式，锻炼人的精神气质。李光炘把“心息相依”解释成儒学一贯的修养传统。他说：

于是黄葆年在传世的《诗经》之外，结集由陶唐至李唐数百章天籁之诗，以启发门人对天人关系的体认，从中提升人“天机之自然”的真性情。

SHT11集成温度和湿度传感器与一体，与单片机结合组成的温湿度测量系统电路简单、体积小，很适合于许多场合下对温湿度的检测。其通过单片机串口输出温湿度及露点数据，经过电平转换器件将数据传送给上位PC机串口上的RS232，再被PC机进行处理，实现远距离对环境温湿度的检测。本系统实现了单点检测，若经过扩展可以实现多点温湿度检测，也可以采用与无线收发射模块将其扩展为无线温湿度检测系统，满足对温湿度无线检测的需要。

第二，诗又是自我体认和性情升华的重要手段，是人与自我、主体与客体贯通的桥梁。黄葆年曰：

诗，思也。耳目观于内，入于诚曰思；性情感于中，发于声曰诗。……是以动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，盖以诗为思之闲则焉。圣人之教人以诗也，即其教人以思也。不曰思而曰诗者，思者，心之事也，诗者，性情之事也。心契于性情而惟一，则思周乎伦物而惟精。[注]方宝川编：《归群文课》《太谷学派遗书》第二辑(六)，第333-334页。

第三，学诗的宗旨在于涵化人的真性情，成就有血有肉、情性兼备、既凡既圣的君子品格。黄葆年在《濂溪一滴序》中道：

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道之明也，以性情贯学识；道之塞也，以学识蔽性情。《论语》以游艺次道德，学诗先礼乐，盖学识之终始，性情之终始也。呜呼，不以情性为终始则有半途而废，不得其门而入已矣。……繇性情而观爱莲之心，凡有血气心知之伦，皆可得其门而情终率性焉；得其门而性情与学识相为终始焉。[注]方宝川编：《归群草堂文集》《太谷学派遗书》第二辑(二)，第17、19页。

太谷学派重视诗教的传统就是对其诗学主张的贯彻落实。太谷学派把学教、诗教看作对人根性的培养，对人的志气、性情的修养。太谷学派倡导“蒙以养正”的修养原则。《周易·蒙卦》讲：“蒙以养正，圣功也。”强调蒙稚之时就应加强身心性命的修养。太谷学派结集的《诗经读本》就是对门人进行诗歌教化的基本教程。[注]参见方宝川编：《太谷学派遗书》第二辑(四)。 朱松龄在《太谷学派的诗歌观》中指出，学派还时有以写诗吟诗为主题的集会，据学派后人讲，这是根据每年“天道下济”二次，春在甲寅(即花朝)，秋在“庚中”(即“七夕”)。做诗钟主“和”，因为诗多哀怨不平，诗钟则无裨，只论风花雪月，作对又恭正，可陶冶心情。吟诗读书晃动身体是使内气在丹田命门周围鼓荡，挺坐直立，规行矩步是使百会与会阴垂直，便做心息相依的功夫。[注]朱松龄：《太谷学派的诗歌观》，《南京理工大学学报(社会科学版)》2004年第3期。

(3)对钢轨进行打磨。波磨出现后，会反过来激化和加剧轮对黏滑振动，促进波磨进一步发展，波深越大则波磨发展越快，构成恶性循环。钢轨打磨中断了这种恶性循环的发展过程，减缓了波磨发展速率。

太谷学派以诗会友、以诗讲学，意在实现同德、同心、同气的价值认同、伦理共识和社会和谐。我们以黄葆年的以下诗为例：

《讲学》

吹如兰臭气如虹，都在氤氲一口中。

出谷有声才是雅，好音不嗣便无风。

花因微笑加之叶，剑以能鸣化作龙。

早向东西求匹偶，好联南北到空同。[注]方宝川编：《归群草堂诗集》《太谷学派遗书》第二辑(二)，第143-144页。

《论语·阳货》子曰：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。” 孔子提出诗的重要认知功能和文化价值。《庄子·天下篇》曰：“诗以道志。”主张诗应以抒发人的精神意志和高远志向为旨归。《礼记·经解》曰：“温柔敦厚，《诗》教也。”强调通过诗的感性作用塑造人的精神品格，赋予诗歌重要的教化功能。可见，太谷学派在对传统诗学主旨继承基础上，更希望通过学诗赋予人一种审美追求和超越情怀。

四、小结

儒学是孔子面对春秋时代“礼坏乐崩”的意义危机进行的思想文化变革：孔子把作为强制规范的周礼，提升为生活的自觉理念；把作为宗教性、神秘性的礼乐变为人情日用之常；把“礼”的基础直接诉诸于血缘的心理情感依靠。礼由于取得了这种心理情感的内在依据而人性化，由原来是“神”的命令变为人的内在欲求和自觉意识，这一转变在中国古代思想史上具有划时代意义，高扬了人道原则和人的主体意识。笔者认为，作为民间儒学的太谷学派，其全部思想动向体现了对孔子上述儒学精神的回归和现代转化。