劳动构建现代社会普遍性的二重维度

在当今社会，关于劳动的研究是一个重要的时代课题。凡勃仑所论及的那种“有闲阶级”在当今社会已经近乎消失，人们被纳入到雷米·关特所说的“劳动处境”中获取生计，在其中所有的人都被置于一个劳动世界的环境中，人实现着这个劳动环境的同时，劳动环境也实现着人[注]“劳动处境”是荷兰劳动哲学家雷米·关特的概念，它意味着所有的人被置于一种劳动世界的环境中，在这个环境中，人实现着环境的同时，环境也实现着人。参见尤歆惟：《雷米·关特的现象学劳动哲学——兼论雷米·关特对马克思劳动哲学的批评》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第2期。。在现代社会，劳动不仅在提供物质生活资料的意义上，是人类社会延续的必要活动，还积极地构建现代社会的普遍性：现代社会不是一个狭隘的共同体社会，而是这样一个社会：人与人之间结成了一种普遍的社会关系，而劳动对这种普遍的社会关系的形成显然起着非常重要的作用。本文立足于马克思主义的劳动哲学，对劳动构建现代社会普遍性的二重作用进行分析，并阐述劳动构建普遍性所产生的两种劳动话语对我国曾经发挥的重要意义，以及新时代中国特色社会主义建设时期我们应怎样在这两种劳动话语的基础上建设新的劳动话语。

一、第一性的劳动和第二性的劳动

劳动是什么？马克思指出：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”[注]马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第207-208页。。它是人的对象性活动，人们通过这种对象性活动把自己的能力作用于自然界，从而实现对自然界的合目的性改造，满足人类本身的延续和发展。

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劳动的这个定义，是在“第一性的劳动”这个意义上对劳动的理解，它阐明的是最一般意义上的劳动。作为一般性的劳动，劳动维系着人类社会之延续和发展。因此，这个“第一性的劳动”存在于人类所有的社会形态之中。正如马克思所指出的，劳动过程一般“是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件”，因此“它不以人类生活的任何形式为转移”[注]马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第215页。。

但是很显然，这样一种劳动的定义还不足以让我们理解劳动对于构建社会普遍性的积极意义。汉娜·阿伦特将劳动和工作区别开，认为劳动是“与人体的生命过程对应的活动”，工作是“与人存在的非自然性相应的活动”。在她看来，是工作而不是劳动，“提供了一个完全不同于自然环境的‘人造’物的世界”[注][美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2017年，第7页。。在马克思那里，劳动一般，无论对于构建历史唯物主义理论来说还是资本理论来说，都同样只具备消极的意义。虽然马克思没有刻意区分“劳动”和“工作”这样的概念，但正如他在《哲学的贫困》中指出的那样：“一定的社会关系同麻布、亚麻等一样，也是人们生产出来的。”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第141-142页。即是说，劳动不仅为人类社会的延续提供必要条件，还积极地塑造着人们的社会关系。在此意义上的劳动，我们可以称之为“第二性的劳动”。

不过，要阐述劳动如何塑造社会关系，需要两种性质不同的工作。首先，需要一种具体的、历史的实证性研究，因为具体的劳动生产方式怎样塑造具体的社会关系，是一个唯物史观意义上的实证性问题。不过这个问题不在本文的视域之内。本文要做的是另外一种工作，即立足于一种劳动哲学的立场和现代性的立场，来探讨劳动构建现代社会普遍关系的重要作用。

二、异化劳动与劳动的普遍化

首先，马克思的异化劳动理论揭示了劳动的普遍化问题，而劳动的普遍化是我们理解现代社会普遍性的一个重要环节。

《林黛玉进贾府》的人物语言特点是“含而不露，意在言外”，简而言之就是话中有话。而《老人与海》人物语言简洁凝练，在平实地叙述中彰显主题。现以《林黛玉进贾府》中王熙凤和《老人与海》桑地亚哥的人物语言描写为例，分析比较两篇课文语言风格。

不过黑格尔并非真的没有看到劳动的“消极的方面”，但他把这一“消极的方面”消融在精神的自我运动中，并将其重新塑造成积极的方面[注]日本学者梅本克己指出：“(黑格尔分析劳动现象的)这一思想虽然非常抽象，但其中关于劳动的各种要素——包含其否定方面——的确都得到了论述。虽然有人认为黑格尔只看到了自我异化的肯定方面，但是，对黑格尔来说，由于‘异化’始终是应该被扬弃的东西，在这个意义上，异化也反映了黑格尔对自我异化的否定方面的认识。”袁贵仁、杨耕、韩立新：《当代学者视野中的马克思主义哲学：日本学者卷》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第40页，括号内为笔者所加。。以他的“主奴关系”论为例，黑格尔认为，奴隶作为劳动者在劳动过程中通过赋形对象而“达到了它本身是自在自为地存在着这种意识”，从而对主人的恐惧和对事物的赋形这两个环节“都具有普遍的方式”[注][德]黑格尔：《精神现象学》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2017年，第123页。。也就是说，在对主人的恐惧下，奴隶的劳动作为给事物赋形的劳动具有了普遍性的意义，他的自然意识或特定存在就摆脱了这种特定性和任性而上升到了普遍性。由此可见，在黑格尔那里，奴隶的劳动虽然有着异化的、消极的一面，但这一面在黑格尔的精神的运动中反而成了升华的契机，消解成了积极的一面。

综上所述，根据马克思的劳动学说，劳动在一般意义上是人对自然的物质变换的对象性活动，它为人类社会的存在和延续提供了物质基础；与此同时，劳动又在积极地构建人类的社会关系。从哲学上看，一方面异化劳动直接促成了劳动向普遍性的提升，另一方面交往异化构筑起了现代市场经济的社会关系。而劳动构建现代社会普遍性的二重维度，产生了现代社会关于劳动的二重话语：异化劳动产生的劳动普遍化，塑造了现代社会的劳动神圣或者说劳动正义的话语；交往异化构筑的基于货币而实现的交换的普遍性，塑造了现代社会的勤劳美德的话语。

此外，这种异化的基础，是劳动的私人所有者之间的关系。首先，劳动者虽然天然地占有着他的劳动产品，但人类无法单纯通过自己的劳动来实现自身的存续。马克思指出，国民经济学正确地回答了人们要转让私有财产给另一个人的原因，即出于“贫困”和“需要”[注]参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第172页。。换句话说，劳动本身并不是一种孤立的活动，而是具有社会性的、能够满足别人需要的活动。人们的劳动天生就具有相互补充彼此所需的特征。不过当人们之间产生这种关系时，一种不同于基于个体劳动的天然所有权的更高层次所有权就产生了。马克思指出：“他同物除了有私有权关系之外，还有另一种本质的关系，即他并不是他自认为的那种特殊的存在物，而是总体的存在物，他的需要也同另一个人的劳动产品有内在的所有权关系……因此，两个所有者的社会联系或社会关系表现为私有财产的相互外化，表现为双方的外化的关系或作为这两个私有者的关系的外化，而在简单的私有财产中，外化还仅仅是就自身而言，是单方面发生的。”[注]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第173页。也就是说，劳动者对自己的劳动产品所拥有的所有权，还只属于“简单的私有财产”的范畴。而当一个劳动者由于需要同另一个劳动者的劳动产品发生内在关系时，就产生了一种新型的所有权关系。如果两个所有者都对对方的劳动产品有需求，那么就可以产生出让渡关系，即劳动产品外化了出去，表现为“两个所有者的社会联系或社会关系”。

劳动是私有财产的基础这一观点，为交往异化论提供了基础。其中最具代表性的理论是洛克的劳动理论。洛克认为：“劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”[注][英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，2013年，第18-19页。天然的东西是共有的，但通过劳动使天然的东西脱离自然状态时，这个东西就能够成为私人所有物。当然，这里必然会遇到一个私有的限度问题，洛克试图将私有权限制在我们的实际享用和劳动所能及的范围之内。这样，劳动和享用，特别是劳动，一方面规定了我们的私有财产，另一方面也限定了人们占据私有财产时的社会关系。但很显然，这种社会关系还相当粗糙，因为这里还未能涉及劳动产品的交换和流通的问题，因此洛克的理论只是一个初步的理论，还不可能触及到劳动产品的让渡所产生的交往异化问题。

三、基于劳动的交往异化对于现代社会普遍性的构建作用

劳动对现代社会普遍性的构建，并不仅仅停留于异化劳动下劳动直接成为普遍性这一方面。另一方面，劳动通过劳动的外化=让渡关系，导致了所谓的“交往异化”，从而为现代社会的普遍的市场关系奠定了基础。交往异化对现代社会普遍性的构建，又孕育出不同于劳动神圣的新话语，即勤劳美德的话语。

所谓“交往异化”，指的是人的天然的交往(交换劳动产品)的需求，在私有财产的条件下，成为必须通过商品交换和货币交换为中介的交换关系。对这样一种关系，马克思也作出了深刻阐述。但由于马克思的交往异化理论有前人的一些理论做前提，因此我们首先需要考察交往异化的理论前提。

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作为普遍力量的劳动，促成了现代社会劳动神圣或者劳动正义的话语。由于劳动的对象性活动通过异化这个“否定的一面”实现了劳动的普遍化，这种普遍化不囿于劳动者内部，而对现代社会的人格构建起着极其重要的作用。因为虽然在一个社会里并不是每个人都在从事生产劳动，但毕竟物质生产劳动是一个社会存在和发展的必不可少的前提条件。劳动者成为一个普遍的阶级，劳动成为一项具有普遍性意义的活动，以及由此所产生的劳动神圣的话语，让劳动从社会存续的必要条件变成规训一个人“对社会有用”的手段和标准[注]对此，黑格尔有一种很具有代表性的观点，他认为在现代市民社会中，劳动有一种实践教育的意义，其目的既使人的行为一方面适应物性，另一方面适应别人的任性，从而产生“客观活动的习惯和普遍有效的技能的习惯”。参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016，第341页。。因此，现代社会始终潜在地具有让人们将自己的活动赋予劳动光环的力量。在古代社会相互分离的精神活动和物质活动，在现代社会走向了统一。是否在社会上从事一份劳动成为衡量一个社会人合格的标准，“不劳动者不得食”的意识深入人心。

作为马克思思想来源之一的黑格尔哲学，对于私有财产的性质和让渡的关系作出了比洛克更深的阐述。黑格尔在其《法哲学原理》中认为：“取得占有一方面是直接的身体把握，一方面是给物以定形，一方面是单纯作标记。”[注][德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第109页。在其中，给物以定形，是“最适合于理念的一种占有，因为它把主观的东西和客观的东西在自身中统一起来了”。[注][德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第111页。也就是说，在黑格尔看来，作为对物塑形的劳动，是人对物的所有权的最重要根据。而由于“物就其本性来说是某种外在的东西。”[注][德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第131页。因此我可以让渡自己的所有物。在黑格尔看来，这种让渡不仅是可能的，而且“必须通过概念把它作为所有权来转让，以便我的意志，作为定在的东西，对我变成客观的。”[注][德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第146页。也就是说，我让渡我的所有物，是所有权的内在要求，这种内在要求来源于我必须把我的“意志”变成客观的东西，变成我的对象。而如果说，我对物的所有权中蕴含的这种意志，其最重要的根据就是给自然物塑形的劳动的话，那么很显然，在所有物的让渡过程中，内在于我而体现在物身上的我的劳动，就成为客观的东西而成为我的对象。因此，让渡的依据，理应很大程度上建立在所有者对其所有物所投入的劳动中。不过黑格尔并没有走向劳动价值论，在他看来，物的“价值”归根结底要建立在物对人所满足的“特殊需要”中[注][德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第125-126页。，塑形的劳动并没有纳入价值的规定中，也没有为所有物的让渡提供依据。

在开始基西米河生态修复的基础上，组织人员成立了专门的研究机构，制定和提出了奥基乔比湖生态修复、大沼泽地恢复及建设、佛州湾生态修复、入海河口治理等一系列计划、方案，并在每个项目上投入了大量经费。

在《穆勒评注》中，马克思论述了所有权交换下产生的交往异化现象。他指出：“不论是生产本身中人的活动的交换，还是人的产品的交换，其意义都相当于类活动和类精神——它们的现实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。因为人的本质是人的真正的社会联系……”[注]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第170页。此外，韩立新指出，这里的“社会联系”(Gemeinwesen)概念“是对‘共同体’(Gemeinshaft)和‘社会’(Gesellschaft)这两种人类共同生活形态特征的概括”，由此主张将其翻译为“共同存在性”。(参见韩立新：《〈巴黎手稿〉研究——马克思思想的转折点》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第300-301页)但是在私人交换的前提下，这种交换必须通过价值、货币表现出来。“货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以相互补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性。”[注]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第164-165页。韩立新指出，马克思在这里“不是从流通手段的角度，而是从为什么人的社会行为会异化为货币的角度来讨论货币”[注]韩立新：《〈巴黎手稿〉研究——马克思思想的转折点》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第293页。。在马克思看来，在私有条件下，人们为了实现自己作为社会联系而具备的交换性而产生了价值和货币。货币作为中介，即实现着人类作为社会联系所具备的交换需求，同时又表现出一种异化性，这种异化性本身无非是人的社会行为所产生出来的。

综合以上黑格尔的观点和马克思对黑格尔的批评和继承，可以看出，劳动本身是具有正反二重性的。劳动的正面意义类似于前文所说的作为劳动一般的劳动定义，即作为维持人类社会存在和延续的必要条件的对象性物质活动。但到了近代，在资本主义雇佣关系的条件下，这一对象性活动本身有着另一面，即否定的一面或者说异化的一面。正是在这异化的一面中，劳动者的劳动不只具有单纯的满足物质生活需要的意义，更具有对劳动者精神陶冶的一面。劳动者作为一个失去了与其产品的天然关系的阶级，他的劳动具有了一种普遍性的力量：他们已经成为这个物质世界的创造者本身，这一现实状态要求他们取回自己失去的对象性力量。现代资本主义社会让劳动者成为无产阶级，推动劳动者成为一个具有普遍意识的阶级；劳动创造物质财富作为劳动一般规定，就在这种条件下具有了普遍化的内涵。

通过以上马克思的思想可以得到：一方面，劳动为私人所有提供了法理上的依据，另一方面，劳动的外化或者说让渡又打破了劳动和所有的同一性，产生了“交往异化”，让近代的商品经济发展了起来。交往异化，其背后的秘密是劳动和基于劳动的所有权关系。但这种劳动和基于劳动的所有权关系，通过让渡或者说外化，实现为价值和货币的范畴，从而让劳动摆脱了和其直接产品的天然同一性关系，而纳入到了一种全新的考量体系中，人们的劳动也就具有了可以转换为财富的特征。劳动不仅成为满足人们生存的必要条件，更是通过市场关系成为积累财富的手段，也就是说，勤劳可以致富。人们不必只生产限制在狭隘的共同体范围内的产品，而可以通过一个更广袤的空间实现劳动果实的货币化从而实现财富的积累。在这样的条件下，劳动美德的观念得到了极大的促进[注]特别值得提出的是，日本学者速水融提出了和工业革命对立的“勤勉革命”(industrious revolution)理论，来解释日本江户时代的社会变革对明治时期迅速近代化的重要意义。速水融指出：“江户时代农业技术的发展并非依赖于能够提高劳动生产力的资本的增加，而是依赖于代替家畜资本投入的人类劳动力的增加。”也就是说，比起英国通过投入资本实现生产力的提高，日本近代化前夜更倾向于通过劳动来实现生产力的提高，而这一点脱离劳动积累财富实现生活改善这一点来看，是不可想象的。事实上，“通常认为江户时代农民的生活，在衣食住等方面都得到了改善，知识水平和娱乐活动方面也有了很大的进步。可以说大众文化已经得到了开拓和发展。问题在于，这样的生活水平的提高主要是靠勤奋劳作得来的。这说明农民对于提高自己的生活水平有着很强烈的欲望。”而“幕藩体制从理念上来说，要求农民进行自给性的经济活动，禁止以销售为目的的生产，但在现实中又通过兵农分离政策、城下町建设、参勤交代制、上缴年贡米或相应货币等政策的形式，为百姓提供了以销售为目的进行生产的条件。”(参见速水融：《近世日本经济社会史》，南京：南京大学出版社，2015年，第180-183、106页)关于中国农民的勤劳性，也可以参考这个思路进行实证研究。，拜物教的现象随即产生。历史上任何一个国家在走向现代化的过程中，往往会出现人们的劳动时间极大增加的现象，虽然生产力极大的发展本应减少人们的劳动量：这一现象的背后，显然有着勤劳致富的现实利益和勤劳美德的价值观的支撑。

由此可见，马克思在一定程度上分享了黑格尔关于所有权让渡的观点的同时，又超越了他的观点。在黑格尔那里，所有权的让渡表现的是我的意志的对象化，这和马克思这里所使用的劳动产品的外化有着相似的一面。不过很显然，马克思在两个方面发展出和黑格尔不同的观点：首先，马克思严格地强调了所有权的劳动产品属性[注]韩立新指出：“他(马克思)已经不再从生产费用、效用和竞争等角度来讨论价值，而是从人与人、劳动与劳动、私人所有与私人所有的关系角度，或者说从不同私人所有之间的等价物，即凝结在其中的共性这一角度来思考价值的本质，在这个意义上，他已经有了劳动价值论的思想。”(韩立新：《〈巴黎手稿〉研究——马克思思想的转折点》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第308页)，因此黑格尔那里的“意志”被马克思限定在了劳动生产活动中。这一点可以说是继承了以洛克为代表的“劳动是私有财产的基础”的观点。其次，更重要的是，马克思并不停留在单纯的劳动—交换的立场上，他进一步指出货币是这种交换的异化状态，人们开始追求作为财富象征的货币而不是劳动产品本身。这一点之所以重要，是因为它揭露了货币具有的拜物教本质，并为货币向资本的转化提供了理论基础。比如在日本宇野学派马克思主义理论看来，货币具有“作为货币的货币”职能，其中又包括贮藏货币、支付手段和资金这三大环节，这三大环节体现了以货币本身为目的的货币职能逐渐向资本过渡的逻辑过程[注]参见日高普：《经济原论》，有斐阁选书，1983年，第42-46页。。这一理论很显然是基于马克思对货币的基本观点发展而来的。而在黑格尔那里，所有权和让渡只能停留在一种所谓市民社会的法权状态，因此他没有深入到现代社会的经济关系中。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，基于他的著名的异化劳动理论指出，劳动本身具有两个方面：从正面来看，劳动是一个对象化的过程，它作用于感性的外部自然界。自然界为劳动者提供两种意义上的物质资料，即生活资料和生产资料。但是从反面来看，工人越是通过自己的劳动占有这一感性的自然，也就越失去自己的生活资料和生产资料[注]“因此，工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第269页)。即是说，一方面劳动是正面的对象性活动，另一方面它在现代社会中却产生了异化这个反面的结果，它导致了劳动产品对劳动者的异化、劳动本身对劳动者的异化、人和自己的类本质的异化以及人与人相异化。在其中，最重要的一点是劳动产品对劳动者的异化，或者说劳动产品和生产它的劳动者相疏离。它导致了在资本主义雇佣关系条件下，劳动者作为一个阶级成为无产阶级。他们以劳动本身为其特征，而劳动的成果即产品却成为和他们没有直接关系的东西。这样一来，劳动者作为无产者就成为一个具有普遍性的阶级。正因为马克思看到了这种对象化活动会导致异化的产生，他才特别强调了劳动的“消极的方面”，并批评黑格尔没有看到劳动的这个消极的方面[注]“他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第320页)。

四、劳动构建现代社会普遍性所产生的二重话语

马克思的异化劳动理论站在自然主义和唯物主义的立场上，批评了黑格尔劳动观的观念性，并将其改造到唯物主义的维度上。马克思无法接受黑格尔那种让劳动的“消极的一面”在精神内部消融或回归的做法，而主张必须通过物质世界的力量实现劳动者的解放。不过在革命实践的唯物主义维度上，马克思继承着黑格尔“主奴关系论”的劳动观，认为正因为劳动者作为无产阶级失去了私有财产，才具有了革命性。这一意识早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中就已经形成：马克思认为，解放的条件“在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的阶级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……最后，在于形成一个若不从其它一切社会领域解放出来从而解放其它一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第213页。正因为无产阶级是异化的产物，是失去了对象性存在的受苦难者，因此他们具备在现实的感性世界重新把对象性活动收回的普遍性。这一过程固然不是黑格尔主奴关系论中那样，单纯通过对主人的恐惧和对事物的赋形就能上升到普遍性的一个精神过程，但无产阶级正由于他们的一无所有，才具备一种真正的普遍性，去改变旧世界特殊阶级基于特殊利益而宣称的虚伪的普遍性；只有无产阶级，才能成为真正的普遍利益的代言人。在这个观点中，确实可以看到黑格尔主奴关系论的影响，只不过这一过程被马克思从精神领域转移到现实的物质世界来了。

当然，这两种劳动的话语并非在古代社会不存在，但在古代社会这两种话语还只是处于附属位置，没有获得全面性和系统性的发展。例如在古代中国，儒家崇尚的是“学而优则仕”“劳心者治人，劳力者治于人”的价值观；在古代西方，城邦的政治活动或沉思也被认为比劳动更值得追求。这是因为在古代，劳动本身并没有取得现代社会中所具有的普遍地位；无论是在中国还是西方，随着精神活动和物质生产活动的分离，精神活动都率先获得了某种普遍性的意义从而受到人们的尊重。这样，哪怕劳动在任何时代都是社会存在和延续的必要条件，但人们对劳动的尊重还总是有限的、不系统的。劳动地位的提高，需要近代以来精神活动和物质生产活动的再度结合才有可能实现。直到现代社会，劳动才取得了前所未有的地位。而这种地位的取得，是以前文所述的二重维度展开的：随着商品经济和资本主义的发展，雇佣劳动这一形式逐渐取得生产的支配性地位，雇佣劳动者作为无产阶级获得了身为劳动者阶级的普遍性意识，这是资本主义的“异化劳动”所产生的主奴关系意义上的成果，劳动神圣观念正是基于此获得了其发扬光大的基础。另一方面，劳动成果的普遍转让和商品向货币的转化构筑起的市场关系又为劳动致富提供了土壤，从而产生了勤劳美德的观念。

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不过劳动神圣和勤劳美德两种观念，作为劳动的两种不同的话语，彼此并不是融合的；前者更多地隶属于劳动者这一方，后者却更多地隶属于资本或企业家这一方。而劳动构建现代社会普遍性的二重维度，也表现了现代社会的普遍性并不是简单地落实到某个特定阶级上，而是分属于劳动者和资本家两大不同阶级的特征。这一点可以说是现代社会的弊端在劳动话语上的表现：现代社会，如果无法扬弃劳动和资本、消费和积累、功利和义务、效率和公平等二元范畴的对立，就无法进入一个新的时代，劳动话语也只能停留在二重维度普遍性的分裂状态中，无法实现进一步的发展。

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五、两种劳动话语的时代意义

在我国建国之后，我们也曾积极运用劳动神圣和勤劳美德两种劳动话语来进行社会主义现代化建设。充分认识到我国社会主义建设不同阶段的劳动话语的差异，是理解新时期倡导工匠精神的时代意义的前提。

首先，在建国之后到改革开放之前，我们让劳动神圣话语取得优势地位。我国在实现了三大改造之后，确立了社会主义的制度，在国家宪法保障工人阶级的领导地位的基础上，展开了如火如荼的工业化建设。在这个时期，劳动者话语得到了极大的发扬，劳动者的劳动积极性也得到了很大提高，但这种积极性并不是通过劳动致富的动机而实现的，而是通过国家对劳动者的政治地位和话语地位的保障而实现的，即广大人民群众以身为工人阶级为荣，以投身祖国的建设为荣。因此，虽然劳动光荣的话语激发了广大劳动人民的主人翁意识，但出现了过分强调主观能动性、过分强调义务而忽略个体的享受等弊端，让我们的社会主义建设走了不少弯路。

改革开放之后，我国开始发展社会主义市场经济，鼓励人民群众勤劳致富，倡导先富带后富，个人利益得到重视。在此基础上，企业家精神也逐渐得到了发扬。人民群众由于切实通过劳动和市场实现了财富的积累，人民的生活水平得到了极大的提高，因此勤劳美德的观念也得到了极大的发扬，甚至出现了极度主张拼搏创造的狼性精神。与之相比，劳动神圣的观念被淡化，退居到了勤劳美德的观念之后。然而，这样一种勤劳美德的精神所带动的企业家精神，固然推动中国成为当今最富有活力的经济体，但劳动神圣和劳动正义观念的淡化和削弱，也导致我国劳动纠纷问题剧增。

随着我国经济逐渐从高速增长阶段转变为“次高速增长”和高质量发展阶段，一种新的劳动话语的出现已经刻不容缓。这种劳动话语要求继承劳动神圣和勤劳美德这两种精神，并将两者有机地结合起来。正是工匠精神，孕育着这种新的劳动话语。

工匠精神的重要特征，在于将劳动成果的“他在性”和对劳动本身的尊重、专注、责任心等义务感结合起来，从而实现对劳动产品的精益求精。在工匠精神中，一方面，勤劳美德的精神得到了贯彻，劳动者的个人努力必然要通过劳动成果的方式得到称赞和回报；另一方面，劳动神圣的精神也得到了延续，劳动者并不仅仅因为其勤劳以及勤劳所带来的个人财富增加而感到满足，更因为自己的劳动本身具有的社会价值、责任意义而感到光荣。很显然，工匠精神既不是建国时期崇尚劳动神圣的价值观的简单翻版，又超越了改革开放以来在市场经济建设过程中在一定程度上得到发扬光大的崇尚利益的价值观。工匠精神必须让劳动者在劳动成果中获得自我价值的实现，但这种实现并不只是利益回报，更是精神回报：它不是简单地在勤劳美德话语下通过延长劳动量来获得物质利益回报，而是在社会主义核心价值观的引领下通过劳动“质”的提升而获得精神回报。因此，通过将勤劳美德和劳动神圣两种话语的有机结合和扬弃，工匠精神实现了劳动者个人价值和社会价值的统一，私人利益和公共责任的统一。它延续了改革开放以来高度崇尚个人拼搏和创造的精神动力，又将这种动力收敛在一个更加符合国家的根本利益和劳动者主人翁意识的方向。

今天，我国的社会主义建设已经到了一个全新的时期。如果说，充分发扬劳动者主人翁精神，倡导劳动神圣，表现的是第一个时期的劳动话语；鼓励人民群众勤劳致富，倡导勤劳美德，表现的是第二个时期的劳动话语；那么结合并扬弃这两种精神的第三种精神即工匠精神，则代表了第三个时期的劳动话语。新时代条件下，我们一方面需要充分认识到劳动构建现代社会普遍性的二重维度具有的重要意义，尊重和发扬二重普遍性所孕育的二重话语的积极作用；另一方面又不能停留在这二重话语，不能停留在这种分裂所代表的现代性弊端中。如果说，之前的两个阶段表现的是我国社会主义现代化建设的“追赶时期”，那么当前的新时期则表现的是我们当今反思和超越现代性的“超越时期”。由于这是对现代性本身的超越，因此是一项前无古人的任务，这也是工匠精神所承载的时代意义和历史使命。